1. Dasein Analitiği

A. Fenomenolojik Yöntem
Heidegger’e göre: varlığın bizatihi anlamına yönelik incelemenin nesnesini var olanlar oluşturur. Varlığa yönelik böylesine kapsamlı bir sorunun ele alınış tarzı fenomenolojik olmalıdır. Fenomenoloji Heidegger için yöntemsel bir kavramdır. Ona göre “ ‘fenomenoloji’ terimi her türlü desteksiz kurgulamalara, tesadüfi bulgulara, güya tanıtlanmış kavramların devralınmasına, nesiller boyunca birer ‘sorunsal’ zannedilen sözde sorulara karşı: Eşyanın Kendisine!”14 yöneliktir.

Etimolojik açıdan ele aldığımızda fenomenoloji teriminin iki bileşenden oluştuğunu görürüz: fenomen ve logos. Heidegger Yunanca’daki ‘phainomenon’ kavramını kendini gösteren olarak yorumlar. Fenomen kendini iki farklı biçimde gösterir: birincisi var olduğu şekliyle kendisi olarak; ikincisi ise kendisi dışında kendisinden farklı tarzda, başka bir şey olarak. Bu iki farklı anlam arasında yapısal bir ilişki söz konusudur. Heidegger ‘hastalıkların görünümleri’ örneğinde bu çift anlama vurgu yapar. Daha anlaşılır kılmak için bu örneği genişletecek olursak: hasta olduğumuzda vücudumuz bazı belirtiler gösterir. Bu belirtiler her zaman hastalığın kendisi olmayıp, hastalığa dair bazı kendini gösterme biçimleridir. Grip olan birisi için hastalık belirtisi öksürük olduğu gibi akciğer kanseri olan birisi için de öksürük bir hastalık belirtisidir. Bu durumda öksürük hastalığın kendisi olmayıp, onun kendini ortaya çıkarma imkanlarından yalnızca biridir. Bu durumda aslında kendini bizzat göstermeyen bir şey (hastalık), kendini gösteren başka bir şey ile (öksürük) açığa çıkmaktadır. Bu durumda fenomen kavramı ya hakikatin kendisidir ya da hakikatin açımlanış tarzlarından birisidir. Bu ikiliği aşmak için Heidegger fenomen kavramını kendini kendinde gösteren olarak tanımlamaktadır. Fakat yine de fenomenoloji kavramını açıklamak için bu tanım yetersizdir. Kavramın anlamını daha iyi belirleyebilmek için ‘logos’ terimini de incelememiz gerekir.

Logos temel anlamıyla söz demektir. Heidegger’e göre buradaki söz ifadesi sözü edilenin açığa çıkarılması anlamındadır. Logos bir şeyi görünür kılan (akıl) anlamına geleceği gibi, görünür kılınan şeyin kendisi anlamına da gelmektedir. “logos, bir şey olarak söz yöneltileni bir şeyle olan ilişkisi içinde (yani ‘ilişkilenmişlik’ ile) görünür kılma anlamına da geldiğinden logos, ilişki ve bağıntı anlamı da kazanır.”15

Fenomen kavramı Heidegger’e göre; kendini gösterene nazaran daha kapalı olandır. Fakat aynı zamanda özsel olarak kendini gösterene ait olandır. Fenomenoloji; kendini gösterenin bizzat kendisinden hareket edilerek görünür kılınmasıdır. Heidegger için ontoloji sadece fenomenoloji ile mümkündür.

Fenomenoloji var olanın varlığı ile ilgilidir. Bunun dışında var olanın ötesinde bir şey yahut görünür olmayan bir şey değildir. “fenomenolojideki fenomenlerin ardında özsel anlamda başka hiçbir şey bulunmaz.”16 Fenomen örtük (kapalı, mahfuz) kalmış olabilir, tam da bu noktada kapalı olanı açığa çıkarmak için fenomenolojiye ihtiyaç vardır.

“Fenomenolojinin yukarıda hatları çizilen önkavramının zemini üzerinde artık ‘fenomenal’ ve ‘fenomenolojik’ terimlerinin anlamlarını da sabitlemek mümkün olacaktır. ‘Fenomenal’ dendiğinde, fenomene özgü karşılaşma minvali içinde verili olup belirtik kılınabilen şeyler anlaşılmaktadır – bu nedenledir ki, fenomenal yapılardan söz edilebilmektedir. ‘Fenemenolojik’ dendiğinde ise, gösterme ve açığa çıkarma minvaline ait olan şeyler ile bu tür araştırmaların dayandığı terminoloji anlaşılmaktadır.”17

Heidegger’e göre ontoloji ile fenomenoloji birbirinden farklı, iki ayrı felsefi disiplin değildir; onun için felsefe Dasein’ın tarihselliğini (hermeneutiğini) başlangıç olarak alan evrensel fenomenolojik ontolojidir. Fenomenolojiyi anlamak ise; onu bir imkan (mümkünlük) olarak kavramakla mümkündür.


B. Dasein
Dasein Heidegger’in en önemli kavramlarından biridir, hatta en önemlisidir denilebilir. Etimolojik açıdan baktığımızda; Da-sein, Almanca da ‘burada varlık’ anlamına gelmektedir. Dasein analitiğinin konusu var olandır. Var olanın ulaşmaya çalıştığı şey varlıktır. Buradan iki çıkarıma gidebiliriz:

1-     “Dasein’ın ‘özü’ kendi varoluşunda yatar. Bu var olanda meydana çıkartılabilen karakterler, şöyle ve böyle bir ‘görünüme’ sahip mevcut bir var olanın mevcut ‘özellikleri’ olmayıp, hep kendisine ait olan var olma imkanlarıdır, başka bir şey değil. Bu var olanın tüm öylelikleri birincil olarak varlıktır (varlık varoluştan öncedir). Bu sepeple söz konusu var olanı isimlendirmek için kullandığımız ‘Dasein’ ismi onun masa, ev, ağaç gibisinden bir neliğini değil varlığını ifade eder.”18

2-     Var olanın, var olan olarak mesele ettiği şey kendi varlığıdır (benim varlığım biçiminde). Dasein kendi varoluşundan hareketle varlığa yönelir.

Dasein bir imkan varlığıdır. Dasein bu imkana hem mevcut olan olduğundan (existentia), hem de kendi kendinin imkanı olduğundan sahiptir. Şöyle ki Dasein bir imkan varlığı olarak, var olan içinde kendi varlığını kazanabilmekte ya da kazanamamaktadır. Özetle Dasein; var olanı kendi varlığı dahinde anlayan ve bir var olan olarak kendisini var olduğu imkanlar dahilinde belirleyendir.

Heidegger’e göre varlık karakterinin iki temel imkanı vardır; kategoriler ve eksistensiyaller. Kategoriler Dasein olarak var olmayan var olanlara özgü varlık biçimleri; eksistensiyaller ise Dasein analitiği çerçevesinde ortaya çıkan varlık biçimleridir. Kategoriler varlıkta herkesin onları görebileceği biçimde kendilerini gösteririler. Eksistensiyaller ise ancak ve sadece Dasein ile ortaya çıkarılabilen varlık karakterleridir.

Kategoriler, dışarıdan bakıldığında herkes için aynı olan varoluşu; eksistensiyaller ise varoluştan asli olan mevcut-oluşu temsil ederler. Buradaki varoluş ile mevcut-oluş birbirinden bağımsız karakterler değildir; bu ikisi arasında bir ilişki (rabıta) söz konusudur.

Heidegger’e göre geçmişten günümüze kadar olan Daesin’a dair soruşturmaların hiç biri asıl felsefi soruna odaklanamamıştır. Bilimsel olarak anılan soruşturmalar böylesi bir konu karşısında yetersiz kalmaktadırlar. Geçmişten günümüze baktığımızda hakikat sorusuna bir cevap olma niteliği taşıyan görüşler; tutarsızlık ve farklılık göstermekle kalmayıp birbirlerine karşıt hale gelmişlerdir. Şöyle ki; İlkçağ, Ortaçağ ve Rönesans gibi farklı devirlerde sorulan sorular aynı olmasına rağmen bu sorulara verilen cevapların farklılık gösterdiği hatta birbirleriyle zıtlık içinde olduğu görülmektedir.

Yeniçağa baktığımızda Descartes, ‘Cogito sum’u başlangıç olarak alır fakat o ‘sum’u göz ardı ederek ‘cogito’yu araştırır. Heidegger, Dercartes’ı ‘cogito’ya öncelik verdiği için eleştirir. Heidegger çıkış noktası olarak ‘sum’ u alır ve ona ilişkin ontolojik soruyu sorar

Dasein analizi çerçevesinde özneyi çıkış noktası almak (Descartes’ta olduğu gibi), Dasein’in fenomenal içeriğine uygun değildir. “Mevcudiyeti olduğu gibi asli mahiyetiyle anlamak istiyorsak hayata –kendisine şekil veren ve prensibini kendisinde gizleyen hayata-, yaşayan varlığa tekrar geri dönmeliyiz. İnsanın varlığı, dünya içinde varlıktır; insan ‘şey’ değil ‘Şahsiyet’tir. İnsan soyut bir done değil, gelişimde olan somut hayattır, yaratıcı olan hayattır. Varlığın anlaşılması bu gelişim ile doğar, varlık hakkındaki bilgi bu yayılma ile meydana gelir. ‘Düşünüyorum o halde varım’ cümlesi, ‘var olduğum için, bir varlık olduğum için düşünüyorum’ şekline çevrilmelidir.”19 Heidegger insanı her şeyden önce dünya içinde olan bir varlık olarak kabul eder. Ona göre her türlü yaşama felsefesinde Dasein’in varlığını kavrama eğilimi görülür. Fakat yaşama felsefelerinin en büyük noksanı; varlık imkanı bakımından yaşamayı, ontolojik bir anlayışla ele alamamalarıdır.

W.Dilthey ‘yaşama’ya ilişkin soruyu hareket noktası olarak alır ve inceler. Heidegger bunun doğru bir seçim olduğunu fakat Dilthey’ın bu soru için kullandığı terminolojinin sınırlı olduğunu belirtir. Bu sınırlılık bu güne kadar insan yaşamına yönelmiş olan felsefi akımların çoğunda karşımıza çıkar. Hatta Heidegger kendisinden önceki fenomenolojilerde dahi bu eksikliğin olduğunu vurgular. “öte yandan çok daha radikal ve şeffaf olan kişiliğin fenomenolojik yorumu bile Dasein’ın varlığı sorusunun boyutlarına varamamaktadır.”20

Husserl ve Scheller insan yaşamına farklı boyutlardan yaklaşırlar. Scheller ‘kişi olarak var olma’yı tüm açıklığıyla dile getirir, ona göre kişi bir nesne ya da bir töz değildir. Kişinin özünde ve eylemlerinde onun var olması yatar, bu anlamda kişi bir obje olamaz. Yaşama sorusu (sorunsalı) bir bütün olarak insan varlığıyla ilgilidir. Bu anlayış bütün bir varlığa (varlığın bütününe; tinsel, ruhsal, bedensel… vb.) yönelik bir ön kabule dayanır.

Dasein’ın varlığı biçimindeki esas sorunun önünü kapayan şey, Eskiçağ-Hıristiyan antropolojisidir. Heidegger, -Dasein’ın varlığı sorusunu sorarken- filozofların; hep bu antropolojiye bağlı kaldıklarını ve bu antropolojinin eksik olan ontolojik temellerini görmezden geldiklerini söyleyerek, böyle bir antropolojiyi eleştirir. Geleneksel antropolojide varlığın ontolojik anlamını kısıtlayan iki önemli husus vardır;

1-     İnsan akıl sahibi bir varlıktır. Bu gelenek içerisinde akıl sahibi olan insana yüklenen anlam; insanın görünenin çok üzerinde, aşkın bir varlığı olduğu kabulünü taşır. Bu kabule göre insanın içinde karanlıkta kalan (sıradan ve doğal olmayan) akılsal bir yön bulunur.

2-     Bu antropolojideki bir diğer insan tanımı; insan varoluşunu teolojik temellere dayanarak açıklar. Bu tanıma göre Tanrı’nın varlığı ile insanın varlığı arasında bir ilişki vardır ve bu nedenle insan varlığı Tanrı’dan hareketle açıklanmaya çalışılır. Yeniçağ’daki düşünce değişimiyle beraber bu tanımdaki dinsel öğelerin birçoğu ortadan kalkmıştır. Fakat buna rağmen, yine de insanın aşkın bir varlık olduğu görüşü günümüze kadar gelmektedir.

“Geleneksel antropoloji için önemli olan bu menşeler (yani yunani tanımlamalar ile teolojinin rehberliği), ‘insan’ adındaki var olanın özünün belirlenimi esnasında onun varlığına ilişkin sorunun unutulmuş kaldığını, söz konusu varlığın daha çok diğer yaratılmış nesneler gibi mevcut-olma anlamında ‘kendiliğinden anlaşılan’ olarak kavrandığını gösterir.”21 Varlığın bu şekilde (eskiçağ-Hıristiyan antropolojisinde olduğu gibi) kendiliğinden anlaşılır bir şey olarak kabul edilmesi, onun ontolojik olarak belirlenmesinin önündeki en büyük engeldir.

Benzer bir sorun (tıpkı eski antropolojilerde olduğu gibi) günümüzde; psikoloji ve psikoloji üzerine temellenen felsefeler için de geçerlidir. Heidegger ‘Varlık ve Zaman’ın onuncu bölümünde: eksik olan ontolojik temelin psikoloji, biyoloji ve antropoloji ile doldurulamayacağını; ‘yaşama’nın insan varlığının en temel imkanı olduğunu ve ona erişimin ancak Dasein ontolojisiyle mümkün olduğunu söyler. Dolayısıyla buradan; her türlü biyolojik, psikolojik ve hatta antropolojik temellendirmelerle Dasein analitiğinin mümkün olamayacağı sonucuna ulaşırız.

Dasein’ın eksistensiyal (kategorik olmayan) analitiğinin oluşturulmasında hep bir eksiklikle karşılaşılmaktadır. Bu eksiklik ‘dünya’ kavramının anlamından kaynaklanmaktadır. Heidegger’e göre; ‘dünya’ kavramını anlama ve açıklamada, felsefe ve filozoflar bu güne kadar başarılı olamamışlardır. Bu nedenle öncelikle Dasein’ın temel imkanları içerisinde yer alan ‘dünya’ (dünyasallık, dünya-içinde-var-olma... gibi) kavramını irdelemek ve dünya ile Dasein ilişkisini belirlemek gerekmektedir.

a) Dünya ve Dasein
Dasein’in varlık ile ilişkiye girmesi, kendi varlığı içinde kendini anlamasıyla, anlamaya başlamasıyla olur. Dasein hep var olmaktadır ve bu var olma bir ‘dünya-içinde-var-olma’dır. Heidegger, ‘dünya-içinde-var-olma’ kavramının birlikteli bir yapıya sahip olduğunu ve bu nedenle bir bütün olarak anlaşılması gerektiğini vurgular. Bu kavram esasen kendi içinde birkaç farklı anlam barındırır.

‘İçinde-var-olma’, Bir şeyin içinde olma olarak anlaşılır. Odanın içindeki masa, bardağın içindeki su, akvaryumun içindeki balık gibi. ‘İçinde’ terimiyle biz belirli bir biçime sahip olan var olanların, mekan içerisinde birbirleriyle olan ilişkisine dair bir anlam çıkarıyoruz. Oda ile masayı düşündüğümüzde bu ikisi mekan içinde ve aynı yerdedir. Bu örneği genişletebiliriz; oda içindeki masa, mahalle içindeki ev, kent içindeki mahalle gibi, ta ki ‘kainat içindeki’ masaya kadar. Birbirlerinin içinde olarak bilinen bu var olanlar, dünyada karşılaştığımız nesnelerin mevcut oluşuna sahiptirler. Mevcut olan bir şey içinde mevcut olma ya da başka bir deyişle mekansal bakımdan aynı yerde olma ilişkisi içinde aynı varlık minvaline sahip olma; ontolojik açıdan kategorial olan (eksistensiyal olmayan) bir varlık karakterine sahiptir. Bu tip var olanlar varlık minvali Dasein olmayan var olanlardır. Diğer yandan ‘içinde-var-olma’ kategorik bir varlık karakteri taşımakla birlikte aynı zamanda Dasein’in varlık minvalidir. O halde ‘içinde-var-olmak’ kategorial bir varlık minvaline sahip olmakla birlikte aynı zamanda eksistensiyal bir varlık karakterine de sahiptir. Bu durumda Dasein’in ‘içinde-var-olma’ olarak anlaşılan eksistensiyal yapısı söz gelimi, bedenin başka bir var olan nesne ile iç içeliği ilişkisi değildir. Yani kategorial anlamdaki ‘içindelik’ ile eksistensiyal anlamdaki ‘içindelik’ anlam bakımından birbirinden farklıdır. Şöyle ki; “ben şöyle ve böyle aşina olduğum dünyada, şurada veya burada eğleşirim, burada ikamet ederim. ‘ich bin’in mastar hali olarak sein, eksistensiyal anlamda şurada veya burada ikamet etmek, şuna veya buna aşina olmak demektir. O halde içinde-var-olmak, özsel konstitüsyonu dünya-içinde-var-olma olan Dasein’in varlığının formal eksistensiyal ifadesidir.”22 Bu durumda özetle diyebiliriz ki; kategorial anlamdaki içindelik, iç içelik anlamına gelirken; eksistensiyal anlamdaki içindelik, aşina olma anlamına gelmektedir.

Dünya ‘beraberinde-var-olmak’, ‘içinde-var-olmak’ ile temellenen bir eksistensiyaldir. Dasein analitiğindeki amacımız bu eksistensiyalleri görebilmeyi sağlamaktır. Çünkü daha önce de vurgulandığı gibi, eski ontolojilerle bunu yapabilmek mümkün değildir.

Bir eksistensiyal biçiminde var olan dünya (beraberinde-var-olma), günlük dilde sıkça kullanıldığı üzere nesnelerle beraber mevcut olma anlamına gelmez. Heidegger burada Dasein ile dünyanın birer şey olarak yan yana algılanmasını kastetmemektedir. A cismi ile B cisminin yan yanalığı, bu anlamda (eksistensiyal anlamda) onların temas halinde olduğunu göstermez. Heidegger için temas etmenin koşulu: “Dünya içinde bir var olanın başka bir var olanla temas edebilmesi için onun yaradılışı gereği içinde-var-olma varlık minvaline sahip olması gerekir, bunun için burada-var-olmaklığıyla dünya gibisinden bir şey onunla birlikte keşfedilmiş olmalı ve var olan diye bir şey kendi mevcut-olmaklığı içinde erişilebilir olmak üzere buradan hareketle onunla temas etmek suretiyle kendini açabilmektedir.”23 Dasein de dünya içinde bir var olan olduğunda böyle bir yapıya sahiptir.

Dasein kendi varlığını ‘olgusal mevcut olma’ olarak anlar. Fakat Dasein’ın olgusallığı herhangi bir cismin ontolojik olarak var oluşundan farklıdır. Heidegger bu duruma (yani Dasein’ın olgusallığına) ‘faktisite’ adını verir.

Kategorial olarak mevcut olanlar ile eksistensiyal olarak var olanlar arasında ‘içindelik’ bakımından ontolojik bir fark olduğunu belirtmiştik. Fakat yanlış anlaşılmaya yol açmamak için şunu da söylemek gerekir ki; Dasein her türlü mekansallıktan uzak olan bir varlık değil, aksine o bizzat dünya-içinde-var-olan bir varlıktır. Dünya içinde var olma Dasein’ın özsel yapısından kaynaklanır.

Dasein dünya içinde birçok farklı tarzda varoluşa sahiptir. Örneğin bunlardan bazıları; bir şeyle uğraşıyor olma, bir şey işleme, bir şey kullanma, bir şey kazanma, istediğini yapma, sorgulama, tartışma… vb. dir. Heidegger bu biçimdeki içinde-var-olma tarzlarının varlık minvalinin, ‘ilgilenme’ olduğunu söyler. ‘İlgilenme’ yalnızca olumlu halleri değil olumsuzları da içine alır. Örneğin vazgeçme, yapmama, bırakma… vb. gibi. ‘ilgilenme’ terimi öncelikle bir şeyi yerine getirmek, icra etmek, bir şeyler temin etmek anlamında ‘bir-şeyle-ilgilenme’ olarak kullanırız. Daha farklı olarak ‘ilgilenme’; herhangi bir şeyin başarısızlığını bekleme anlamında ilgilenip, ondan endişe duyma anlamını da içerir. Oluşturmaya çalıştığımız Dasein analitiği çerçevesinde düşündüğümüzde ilgilenme; dünya-içinde-var-olmanın bir imkanını isimlendirmek için kullandığımız bir terimdir.

Özetle diyebiliriz ki; Dasein için dünya-içinde-var-olmak, zorunlu bir varlık minvalidir. İnsan hem var olup hem de var olmama gibi bir özelliğe sahip değildir ya da başka bir deyişle insan; kendi başına var olup bazen de dünya-içinde olan bir var olan değildir. Dasein’ın varlığı muhakkak suretle dünya-içinde olmaklıkla mümkündür.

O halde artık şu soruyu sorabiliriz: dünya içinde var olan olarak, Dasein için bilme nasıl mümkündür? Heidegger, günümüzde bilme konusunda halen kabul gören bir görüş olan, özne-nesne ilişkisi bağlamındaki görüşü eleştirir. Bu görüşe göre özne nesnesini karşısına koyar ve bu ilişki sonucunda bilme edimi gerçekleşir. Heidegger için böyle bir belirleme hakikat içerdiği ölçüde boşluk ta içermektedir. Mantıksal düşünce düşündüğünü karşısına alır ve onunla arasına bir mesafe koyar. Bu görüşe göre (özne-nesne ilişkisi bağlamında): bilinen bir şey önceden verili olur ve bu verili olana nesne yahut doğa denir. Oysa burada bilmeyi göremeyiz. Bilmek diye bir şey varsa o sadece bilmekte olana aittir. Bu açıdan bakıldığında bedensel anlamda bir nesne olan insanda bilmek söz konusu olamaz. O halde bilmeyi bedensel bir şey gibi dışsal olarak belirtmek doğru değildir çünkü bilmek içte olan bir şeydir. Bu defa da başka bir sorunla karşı karşıya kalırız: özneye ait olan bilme edimi nasıl olurda kendi dışındaki, kendinden başka bir nesneyi bilebilir? Bu soruya açıklık getirmek gerekmektedir. Heidegger için bu durum, bilmeyi özne-nesne ilişkisi ile açıklamaya çalıştığımızda karşılaşacağımız en büyük çıkmazdır. Ona göre bilme, dünya içinde olan Dasein’ın bir varlık halidir. Şöyle ki; bilmenin kendisi dünyayla-zaten-beraber-var-olmak üzerine temellenir. Beraber olmak, mevcut olana gözümüzü dikerek bakmak değildir. Bilmenin kendisi içinde-var-olunan-dünya ile ‘ilgilenilmesi’ sonucunda ortaya çıkar ya da örtülü kalır. İlgilenme, var olanları açıkça seyredebilmeyi mümkün kılar. Seyretme var olana odaklanma, ona belli bir bakış yöneltmedir. Böyle bir bakış ile ancak mevcut olanın algılanışından söz edebiliriz. “En geniş anlamıyla böyle bir tefsirin üzerindeyken algılama bir belirlemeye dönüşür. Algılanıp belirlenenler, önermeler halinde ifade edilebilmekte, böylece ifadeler olarak saklanıp muhafaza edilebilmektedirler.”24 Heidegger burada, bizzat soruyu soran olarak kişiyi de varlık sorusuna dahil eder. Bu soruyla o, varlığın karşısındaki insan yerine; varlığın içindeki insanı esas alır.

Heidegger için ‘dünya’, ontik bir tasvirle ya da ontolojik bir yorumla açıklanabilir bir şey değildir. Ona göre ‘dünya’ dediğimizde kastettiğimiz şey: öyle ya da böyle olan (karşımızda olan, orada olan) bir dünya değil; bizim dünya-içinde-var-olmamızın nedeni olan ‘dünyanın dünyasallığı’dır. ‘Dünyasallık’ Dasein’ın eksistensiyal bir belirlenimi olduğundan aynı zamanda o (dünyasallık), kendi başına bir eksistensiyaldir.

Dünya kavramı birçok anlamda kullanıma sahip olabilir. Dünya, ontik bir kavram olarak mevcut-olan-varolanların tamamı anlamında; ontolojik bir terim olarak var olanların varlığı anlamında; Dasein’in olgusal olarak içinde bulunduğu bir dünya anlamında ya da ontolojik-eksistensiyal bir anlam olan dünyasallık anlamında kullanılabilir.

‘Çevreleyen dünya’ Dasein’a günlük hayatı içinde (kendi hergünkülüğünde) en yakın olan dünyadır. Buradaki çevreleyen terimi mekansal bir hale işaret eder. Fakat yine de bunu tamamıyla mekansallığa indirgemek doğru değildir. Çünkü eski ontolojiler mekansallıktan hareket edip, ‘res extensa’ olarak dünyayı yorumlamaya çalışırlar. Oysa Heidegger’in dünyaya ilişkin yorumu ‘res extensa’yı da, ‘res cogitans’ı da içermektedir.

Yunanlılar dünyada bulunan nesnelere ilişkin olarak ‘pragmata’ terimini kullanırlar. Heidegger’e göre bu terim yunanlılarda; bir şeyle ilgilenip o şeyle münasebette olma anlamında (praksis) kullanılır. Bu kullanım Heidegger için yunanlıların; ‘pragmata’yı salt nesne olarak değerlendirip ‘res cogitans’ı arka planda bıraktığının göstergesidir.

İlgilenme esasında karşılaştığımız var olanlar ‘gereç’lerdir. Bunlar oturma gereci, yazma gereci, ulaştırma gereci…vb’dir. Heidegger bir gerecin tek başına asla var olamayacağını söyler. Ona göre gerecin varlığı, içinde bulunduğu gereç bütününden kaynaklanır. Gereç bütününü meydana getiren şeyler onun bir-şey-içinliği ile ilgilidir. Şöyle ki; bir şeyin işe yarar olması o şeyin, kullanılabilir olması, yardımcı olması…vb. o şeyin ‘bir-şey-içinliği’ ile ilgilidir. Bir gereç daima diğer gereçlerle ilişki içerisinde bulunur. “yazma gereci, divit, mürekkep, kağıt, altlık, masa, lamba, mobilya, pencere, kapılar, oda gibi… Bu ‘nesneler’ asla kendilerini öncelikle kendileri gibi gösterip, sonra da gerçek nesnelerin birer toplamı olarak (göstermez) örneğin (gereçler) bu odayı dolduruyor değildir.”25 Bu anlamda düşünecek olursak; örneğin bir odayı mekansal olarak dört duvarla çevrili olan olarak değil de, bir ikamet gereci olarak kavramak gerekir.

Heidegger’e göre asli anlamda ‘ilgilenme’ bir var olana gözümüzü dikip bakmakla değil, o var olanı bir ‘gereç’ olarak kullanmakla mümkün olur. Böylesi bir bakış (bir gereç olarak ilgilenme) bir-şey-için bakıştır.

Heidegger; dünya ve dünyasallık kavramlarının daha iyi anlaşılabilmesi ve bu kavramların anlamlarının açığa çıkarılabilmesi için felsefede yüzyıllardır kabul gören görüşleri ele alarak, hakim konumdaki anlayışı (Heidegger’e göre yanlış anlayışı) eleştirerek tekrar analiz eder. Descartes’ın ontolojisini tekrar ele alan Heidegger, özetle bu ontolojinin yanlış olan dayanaklarına işaret ederek eksiklikleri ortaya koyar.

Töz dediğimizde genel anlamda anlaşılan şey, varolmak için ‘kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyacı olmayan’ olandır. Burada tözün varlığı ‘muhtaç olma’ ile ilişkilendirilmektedir. Bahsi geçen muhtaçsızlıktan en genel anlamda anlaşılan şey ‘Tanrı fikri’dir. Tanrı kavramı kendi içinde muhtaçsızlığı doğal olarak içermektedir.

Tanrı olmayan bütün var olanlar genel anlamda ‘yaratılmaya muhtaç’ olan varlıklardır. Tanrı ile diğerleri (yaratılmış olan varlıklar) arasında derece farkından daha fazla bir fark olmasına rağmen; biz bu iki varlık tarzına da ‘varolanlar’ diyoruz. Heidegger’e göre varlık anlamı o kadar geniş bir biçimde kullanılıyor ki, bizler varolanlar arasındaki asli farkı göremiyoruz, yaratılmış olanlarla yaratıcı olanı aynı kavram ile ifade ediyoruz. Bu nedenle hem tanrıya hem de yaratılmış olanlara töz diyoruz. Bir de yaratılma ve muhavaza edilme dışında başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan varlıklarda vardır (insanlar). Bu vaolanlara dair tözler ‘res extensa’ ve ‘res cogitans’ olmak üzere ikiye ayrılır.

Dünya vardır ya da Tanrı vardır dediğimizde varlığı dile getiririz fakat bu iki varolan özellikleri bakımından birbirlerinden farklı olduğundan; dünya ve Tanrının varolmaklıkları da aynı değildir. Biz bu durumda ikisine de vardır diyerek bu iki farklı tözü birbirine indirgemiş oluyoruz. Yani yaratılmamış olanın özelliklerini yaratılmış olanınkiyle bir tutmuş oluyoruz. Heidegger’e göre Descartes; “tözsellik düşüncesinin ardında yatan varlığın anlamını ve bu imlemenin ‘genellik’ karakterini tartışmaz.”26 Descartes’ta olduğu gibi varlığın neliği, eskiçağ ve ortaçağ ontolojilerinde de karanlıkta kalmıştır. Bu durumda Heidegger’e göre varlığın anlamı ortaya çıkmadığı gibi, açık ve anlaşılır olarak kabul edilip göz ardı edilmiş olur.

b) Dasein ve Herkes
Dasein’in dünya-içinde bir varlık olduğunu belirtmiştik; Dasein dünya-içinde bir varlık olması yanında aynı zamanda içinde bulunduğu dünya ile sürekli bir ilişki içerisinde olan bir varlıktır. Dasein’in bu türden ilişkisi Heidegger’e göre onun ‘hergünkülüğü’dür. Hergünkülük; Dasein’in birlikte-olma halidir. Birlikte-olma Dasein’in ‘vasati’, ‘sıradan’ bir halde bulunması anlamına gelmektedir.

Dasein’in insan varoluşu olduğunu daha önce belirtmiştik; insan varoluşu olarak Dasein kişinin, bireyin kendisidir. Fakat bu ifade Heidegger’e göre yalnızca ontolojik bir durumun ifadesidir. Burada insan varoluşu kişinin kendisinden, bizzat özneden hareket edilerek cevaplanmaktadır. Oysa ‘Dasein kimdir?’ sorusuna bizzat özneden yola çıkarak ‘ben’ cevabını vermek Heidegger için doğru değildir. ‘Ben’ ifadesinin anlamı açık ve kolayca bilinebilecek gibi görülüp, kavramın araştırmaya bile gerek duyulmaksızın önceden verili olan bir şey gibi kabul edilmesi doğru değildir. Bu kavram açık ve kolay anlaşılır görüldüğünün aksine, karmaşık ve anlaşılması güçtür. Bu nedenle Dasein’e ben deyip geçmek doğru değildir. Bunun yanı sıra başkaları olmadan ‘ben’den bahsetmek de mümkün değildir. Buna ek olarak; ben kavramı Dasein’i yalnızca kendisi olarak imler. Oysa Dasein daha önce de belirttiğimiz gibi dünya-içinde-bir-varlık olduğundan, onu yalnızca ‘kendi beni’ anlamında kullanmak doğru olmaz. Dasein’in dünya ile ‘birlikteliği’ söz konusudur, şöyle ki; “Örneğin ‘dışından’ yürüdüğümüz tarla bize kendini falan kişiye ait, filan kişi tarafından muntazam bırakılmış olarak gösterir. Kullandığım kitap falancadan alınmış ya da filancanın hediyesidir ve saire. Sahile bağlanmış tekne kendinde varlığı bakımından, bazen onunla sefere çıkan bir tanıdığa, bazen de ‘yabancı bir tekne’ olması bakımından başkalarına imlemede bulunur. El-altında olup çevreleyen-dünyanın gereç rabıtası içinde ‘karşılaşılan’ başkaları, zannedildiği gibi, evvela sadece mevcut-olan bir nesneye ait olan ve daha sonraları düşünce yoluyla onlara ilave edilenler değildir.”27 Dünya içinde karşılaştığımız şeyleri genellikle o şeyin kendi özüne ait olmayan başka bir şeyle ilişki içinde ele alırız. Örneğin sıranın üzerinde duran bir kalem öylece bir kalem değil; Kadir’in kalemidir ya da sıranın üzerinde duran kalemdir veya benim az önce kullandığım kalemdir vs… Dasein de, kalem örneğinde olduğu gibi hem kendi başına var olan; hem de başkalarıyla birlikte var olandır. Burada ‘başkaları dediğimizde kast edilen; ‘benim dışımdaki her şey’ değildir. Başkaları dediğimizde Dasein’ın ilişki içinde olduğu varlıklar kastedilmektedir. Dasein’ın ‘birlikte oluşu’nun eksistensiyal olarak anlaşılması gerekir. “Dünya-içinde-varoluşun bu birlikteselliğinin zemini üzerindeki dünya, zaten hep başkalarıyla paylaştığım dünya olmak durumundadır. Dasein’ın dünyası birlikte-dünyadır. İçinde-var-olmak demek, başkalarıyla birlikte-olmak demektir. Onların dünya-içindeki bizatihi varlığına birlikte-Dasein denir.”28 Başkalarıyla karşılaşma Dasein’ın dünya-içinde-var oluşu sayesinde; bir şeylerle ilgilenmesi sonucunda ortaya çıkar.

Dasein’in başkalarıyla birlikte olması onun ontolojik değil eksistensiyal bir özelliğidir. Yani Dasein ontolojik anlamda kendi gibi başka varlıklar olmasa da; o başkalarıyla birlikte olabilir. “Dasein’ın yalnızlığı bile dünya-içinde birlikte olmadır. Başkasının hazır bulunmaması bir birlikte-olma içinde ve bir birlikte-olma için mümkün olabilmektedir. Yalnızlık birlikte-olmanın muallel halidir ve onun mümkün olması buna kanıttır. Öte yandan fiili yalnızlık, ‘yanı başımda’ ikinci bir insan numunesin (ve hatta on insan numunesinin) hazır bulunup yer almasıyla ortadan kaldırılacak bir şey değildir. Onlar ve hatta daha fazlası mevcut olsalar dahi Dasein yalnız olabilir.”29 Heidegger’e göre birlikte olmak, bir çok kişi ile aynı anda beraber var olmak (mevcut olmak) anlamında kullanılmamaktadır. Birlikte olmanın buradaki anlamı başkalarıyla ‘ilgilenme hali içinde olma’ olarak anlaşılabilir.

Heidegger eksistensiyal anlamda ilgilenme halini ‘ihtimam göstermeklik’ olarak ifade eder. Dasein’ın ‘birlikte’ bir ilgilenmeye tabi oluşu, onun herhangi bir şeyle (örneğin bir nesneyle) olan ilgilenmesinden farklıdır. Dasein birliktelik durumunda tıpkı kendisi gibi olan varlıklarla yani diğer Dasein’lerle ilgilenme ilişkisi içerisine girmektedir. Heiddegger; Dasein’in tıpkı kendisi gibi olan varlıklarla ilişki içinde olmasını ‘itina göstermeklik’ olarak ifade etmektedir.

“Dasein kendi varlığını hep kendi varlığı bakımından konu ettiği için Dasein’ın varlığına başkalarıyla birlikte-olma da aittir. Dolayısıyla birlikte-olma bakımından Dasein, öz olarak başkaları uğruna ‘var’dır. Bunu, eksistensiyal bir öz-ifade olarak anlamak gerekir.”30 Heidegger’e göre Dasein’in varlık anlayışında; onun birlikte olduğu kendisi gibi olan diğer Dasein’leri, yani başkalarını da bilmesi yatmaktadır. Bu türden bir bilme başkalarının Dasein’ıne yönelik olan eksistensiyal bir anlam taşımaktadır.

Heidegger’e göre dünya-içinde başkalarıyla beraber, ‘hep-beraber olmaklık’ Dasein’ın mesafelilik oluşturmasına yol açar. Şöyle ki; Dasein başkalarıyla (diğer Dasein’larla) olan ilişkilerinde, onlarla olan tüm ilgilenmelerinde hep bir endişe içindendir. Bu endişenin kaynağı Dasein ile diğer Dasein’lar arasındaki farklılıklardır. Diğer Dasein’larla farklı olan Dasein, bu söz konusu farkı onlardan geri konumda olduğunda kapatma (tasfiye etme, ortadan kaldırma) endişesi içindeyken; diğer Dasein’lardan önde olduğu durumlarda farkı koruyarak başkalarını geride tutma endişesi içindedir. Bu durum Dasein’la diğer Dasein’lar arasında mesafeliliğe neden olur. O halde eksistensiyal anlamda hep-beraber-olma ‘mesafelilik’ karakterine sahiptir diyebiliriz. Mesafelilik varlık minvalinin farkındalığını Dasein; diğer Dasein’larla ilişki içerisindeyken yaşıyorsa (yani endişenin kaynağının farkına varıyorsa) daha az, söz konusu farkındalığı yaşamıyorsa daha asli olarak etkilenir (endişeye kapılır). Aynı zamanda bu durumda, yani hep-beraber-olmaklık durumunda; Dasein diğerlerinin etkisi altındadır. Bir başka deyişle hep-beraber-olmaklık durumunda; Dasein’ın varlığı kendi elinden alınmış diğer Dasein’lara verilmiş haldedir.

Dasein hep beraber olmaklık durumunda başkalarının yönlendirmesi halindedir. O halde bu başkaları kimdir? Heidegger’e göre başkaları şu veya bu kişi ya da belli başlı bir kişi veya bir grup değildir; başkaları bizzat Dasein’ın da içinde bulunduğu fakat esasen kişi ya da birey olarak ontolojik bir varoluşa sahip olmayan ‘herkes’tir. Bu durumda Dasein’da bir başkasının ‘herkes’i konumundadır. Hiçbir Dasein bizzat herkes değildir fakat aynı zamanda her Dasein herkes’in içindedir. Heidegger’e göre herkes tüm Dasein’ların sayı bakımından toplamı da olmaz; o (herkes) Dasein’ların toplamından daha farklı nötr bir şeydir.

Dasein; toplu taşıma araçları kullanırken, televizyon seyrederken, gazete okurken ya da bir devlet binasının önünde sıra beklerken… vs. herkes gibi olmaktadır. Bu biçimde bir hep-beraber-olma Dasein’ı diğer Dasein’lar içinde eriterek etkisiz hale getirir. Böylelikle Dasein’ın diğerleri ile farkı, farklılığı ortadan kalmış olur. Bu durumda Dasein diğerleri ile farkı ortadan kalktığından, herkes içinde ‘dikkat çekmez’ bir hal alarak herkes’e dahil olmuş olur. Heidegger’e göre; bu durumda artık “Bizde artık herkes gibi keyif alıp eğlenir oluruz. Herkes gibi sanat ve edebiyat okur, izler ve görüş beyan eder oluruz. Keza herkes gibi ‘büyük kalabalık’tan kendimizi geri çeker oluruz. Herkesin rezil dediğine biz de rezil diyor oluruz. Herkes belirli değildir, ama herkestir (fakat ceman yekun da değildir). Hergünkülüğün varlık minvalini tayin eden herkestir.”31 Bu durumda Dasein’ın varlık minvalini belirleyen şey de herkestir.

Heidegger’e göre herkes’in kendine göre varoluşu vardır. Herkes söz konusu olduğunda; asli olan her şeyin üstü örtülüp tüm sorunlar bilinir hale getirilir. Hakiki olanlar görmezden gelinerek yeni hakikatler oluşturulur (herkes tarafından); bireysel olanlar, kişisel olanlar ortadan kalmış olur. Bu durum Dasein’ın ‘vasatiliği’dir. Herkes içinde olan Dasein aslında ‘vasati hergünkülük’ içindedir. Bu durumun farkında olan Dasein bu vasatilik karşısında endişeye kapılır.

Herkesin varlık tarzı sonucunda ortaya çıkan vasatilik durumunun en genel anlamda ifadesi için Heidegger ‘kamu’ kavramını kullanır. Heiddeger’e göre ‘kamu’ dünyaya dahil olan her şeyin yorumlanmasını hatta Dasein’ın kendisini yorumlamasını bile düzenlemektedir. Kamu tüm bunları dünya ile eksistensiyal bir ilişki içerisine girmeden yapar ve her zaman kendini haklı çıkarır. Heidegger’in kamu anlayışını günümüzde var olan en büyük sistem olarak anlayabiliriz. Dasein var olan en büyük sistemin bir parçası haline gelmiştir ve bu durumun farkındalığını yaşıyor olduğundan endişe içerisindedir. Heidegger’e göre kamu hakikatin üzerini karartarak; asli olanı en kolay biçimde bilinebilecek şey gibi gösterip ‘herkes’in erişimine açar.

“’Herkesin’ hep herkese atıfta bulunabilmesi gibi bir lüksü vardır. Her şeyin kolaylıkla sorumluluğunu üstlenebilir, çünkü gerektiğinde hesap vermesi gereken hiç kimse ortada olmayacaktır. Yapan hep ‘herkestir’ ama, yine de ‘kimse değildi’ denilebilmektedir. Dasein’ın hergünkülüğü içinde neredeyse her şey, kimse değil demek zorunda kaldıklarımız tarafında yapılagelmektedir.”32 Yani hergünkülük içinde herkes olan dasein aslında hiç kimsedir. Fakat her ne kadar herkes olan Dasein aslında hiç kimse olsa da; herkes esasen hiç kimse değildir. Yani herkes varlığını doğrudan bize herhangi bir Dasein’la ya da birçok Dasein’da sunmuyor olsa da bu onun (herkesin) bir hiç olduğu anlamına gelmemelidir.

Heidegger bugünkü Dasein’ın benliğine ‘herkes benliği’ adını verir. Dasein, herkes benliği olarak herkes içine saçılı olup, kendisini bilmek zorunluluğundadır. Eğer Dasein hergünkülüğe yabancı kalmıyorsa; yani herkes benliğine aşina oluyorsa; bu demektir ki, Dasein dünya-içinde karşılaştığı varolanları herkes’in aşina olduğu bir biçimde kavramaktadır. Bu durumda Dasein’ın dünyayı kavraması herkes tarafından tayin edilmektedir. “Fiili Dasein öncelikle vasati biçimde keşfedilen birlikte-dünya içinde vardır. ‘Ben’ öncelikle ben olarak ‘var’ değilim, eğer beni kendi benliğim olarak düşünecek olursam: Ben herkes tarzı içindeki bir başkasıyım. Bunun içinden ve bu olarak ‘kendime’ öncelikle ‘verili’ olmuş olurum. Dasein öncelikle herkestir ve çoğunlukla öyle kalır. Dasein dünyayı bizzat keşfedip kendine yakınlaştırdığında ve kendi sahih varlığı kendisine açımlandığında, bahse konu olan bu ‘dünya’ keşfi ve Dasein açımlanışı, daimi örtüklüğün ve kararatılıkların ortadan kaldırılışlı, Dasein’ın kendi kendini sürgüleyip kapattığı tanınmazlıkların kırılışı şeklinde olur.”33 Buna göre bir Dasein olarak ben öncelikle herkes tarafından kendime verili halde olurum. Dasein dünyayı keşfedip aydınlanmaya başladığında ancak örtüklüğün ortadan kalkması ve Dasein’ın açımlanması söz konusu olur.

c) Haletiruhiye
Dasein’ın hergünkü ilgilenmeleri sonunda ortaya çıkan huzurlu yanın yanında bir de memnuniyetsizliğin olduğunu belirtmiştik. Bu memnuniyetsizlik Heidegger’e göre ontolojik bakımdan bir hiç demek değildir. Dasein’ın haletiruhiyesinin değişmesi, bozulması; onun hep bir ruh hali içinde oluyor oluşunun bir varlık tarzıdır. Dasein’ın haletiruhiyesinin bozuk oluşu bir hiçliğe tekabül etmemektedir. Tam da böyle bir haletiruhiye içinde olan Dasein, kendisinden bıkmış bir haldeyken ‘şurada olmanın’ varlığını bir yük olarak hisseder. “haletiruhiye-içinde-olmaklık içindeyken Dasein, haletiruhiye bakımından Dasein’ın kendi varlığı içinde tevdi olunduğu tam da şu varolan olarak, yani varolarak var olmak durumunda olduğu varlık olarak zaten hep açımlanmış durumdadır. Açımlanmış olmak, bilmek değildir ama. Ve tam da en kayıtsız ve dişe dokunmayan hergünkülük içindeyken Dasein’ın varlığı çıplan bir ‘öylelik ve olmaklık’ halinde kabuğunu kırıp meydana çıkabilir.”34 Dasein kaçınma halindeyken yani umursamadığı haletiruhiyeler içindeyken şuradalık ona açımlanmış olur. Heidegger’e göre Dasein’ın şuradalığı onun ‘fırlatılmışlığı’dır. Dasein karakterine sahip olan bir varlık, kendini fırlatılmışlık içinde bulmakla aslında kendi şuradalığını var etmektedir. Bulunuş halinde Dasein kendisiyle karşı karşıya gelerek (kendi şuradalığıyla karşılaşarak) kendini bulmuş olur. Dasein’ın bu tarzdan kendini bulması onun doğrudan olarak kendisini aramasından değil; aksine memnuniyetsizlik halinde kendisinden kaçışı nedeniyle ortaya çıkmaktadır. “Bulunuş, Dasein’ı kendi fırlatılmışlığı içinde açımlar ve bunu öncelikle ve çoğunlukla kaçınıcı yüz çevirme yordamıyla yapar.”35 Dasein keyifsizlik halindeyken kendisine karşı körelir. İlgilenilen dünya bir de ardına gizlenmiş gibi oluverir ve haletiruhiye bizi gafil avlamış oluverir.

“Haletiruhiye dünya-içinde-varolmayı bir bütün olarak zaten hep açımlamış olduğu için, kendimizi bir şeylere yöneltebilmeyi her şeyden önce mümkün kılabilmektedir. Dolayısıyla keyif, öncelikle ruhsal olana müteallik olmadığı gibi onun içindeki bir hal de değildir. O, esrarengiz bir biçimde buradan dışarıya taşıp nesne ve kişilere sirayet etmez. İşte burada, bulunuşun ikinci öz karakteri kendisini görünür kılar. Bulunuş dünyanın eşit derecede açımlanmışlıklarının (yani birlikte-Dasein ile varoluşun) eksistensiyal bir temel türüdür, zira o, özü gereği dünya-içinde varolmadır.”36

Dasein bulunuş içindeyken hislenebilir bir yapıya sahiptir. Örneğin heyecanlanma gibi bir hal durup dururken ortaya çıkabilecek bir şey değildir. Dasein içinde bulunduğu dünyaya ne kadar yönelirse yönelsin kendi içinde bu tarzdan bir özellik (hislenme gibi) bulunmasaydı; tehtitkar olmak ya da korku duymak gibi bir şey asla keşfedilemez olurdu.

d) Korku
Heidegger’e göre korkunun kendisi (bu korku ‘Havf’ değildir, Havf bu çalışmanın sonraki bölümlerinde yer almaktadır) tehditkar olan şeyin ya da olayın Dasein’ın ilgisinde olacak biçimde serbest kalarak açığa çıkmasıdır. Yani öncelikle bu durumda, kötülüğün tespiti ve ardından bu tespit edilen kötülükten korkma söz konusu değildir. Korkmanın kendisi korkunç olanı teyit eden değil, korkunç olanı korkunçluğu içinde önceden keşfedendir. O halde korkma; dikkati korkulan şeye yönelterek ‘korkunçluğun’ açığa çıkmasıdır. Şöyle ki: ” Bulunuş içindeki dünya-içinde-varolmanın saklı duran imkanı olarak korkma (buna ‘korkuyor-olmaklık’ diyoruz), dünyayı peşinen öylesine açımlamıştır ki, böylece ondan hareketle korkunç olanlar bize yanaşabilmektedir. Yanaşabilmenin bizatihi kendisi, dünya-içinde-varolmanın özü gereği eksistensiyal mekansallığı tarafından bırakılmıştır.”37 Korku, korkan varolanın yani Dasein’ın kendisi hakkındadır. O halde korku, dünya da bulunuşun bir hali olarak karşımıza çıkar.

Korku ya da korkma yalnızca Dasein’ın kendisine değil, başkalarına yönelik de olabilir. Fakat başkaları için korkma, onların korkularının Dasein tarafından devralınması demek değildir. Heidegger’e göre bu imkansız olan bir şeydir. Örneğin ben başkası için korkuyorsam, o başkasının da benim gibi aynı nedenden dolayı korkması gerekmez. Birisi ya da birileri için korkmak birileriyle beraber bulunuşun bir sonucu olsa da yinede; başkalarıyla birlikte ya da hep beraber korkma zorunluluğunu taşımaktadır.

Heidegger’e göre başkaları için korkma aslında kendimiz için korkmadır. Çünkü bir başkası için endişeleniyor olsak da, yine de biz birlikte olduğumuz ve birlikteliğin tehlikede olduğu durumlarda bir başkası için endişeleniyoruzdur. Başkası için korkuyor olduğumuzda, korktuğumuz kişinin fiili olarak bizimle birlikte olması gerekmez. Önemli olan korktuğumuz kişi ile aramızda mekansal bir bağ olmasa da ‘birlikte Dasein’ın tesir ediciliği (etkisi, kapsamı) sayesinde kendisi için korktuğumuzla ilgileniyor oluşumuzdur.

“Tehditkar olan bir şey, ‘henüz değil ama her an olabilir’ durumundayken ilgilenilen dünya-içinde-varolmanın içine apansızın düşüverdiğinde korkumuz dehşete dönüşür. …… Fakat eğer tehdit edici olan, tümüyle aşina olmama karakterine sahipse korku ürpermeye dönüşür. Ve eğer tehdit edici olanla ürpertici olma karakteri içinde karşılaşıyorsa ve aynı zamanda karşılaşma karakteri dehşet vericiyse (yani apansızsa), o zaman korku donakalmaya dönüşür. Korkunun diğer varyasyonları arasında utangaçlık, çekingenlik, tedirginlik, şaşkınlık da vardır. Korkunun bütün modifikasyonları, kendimin-bulunuş imkanları olduğundan, dünya–içinde-varolma olarak Dasein’ın ‘korku içinde’ olduğuna işaret edilegelmektedir. Bahse konu ’korkuyor olmaklık’; ontik anlamda olgusal ve ‘tikel’ bir istidat olarak anlaşılmamalıdır. Aksine o, esasen Dasein’ın özsel bulunuşunun eksistensiyal imkanı olarak anlaşılmalıdır (ama o, onun yegane imkanı da değildir).”38 Yani korku Dasein’ın varolma tarzlarından yalnızca birisidir. Dasein’ın varolma tarzlarından birkaçı (tıpkı korku gibi); anlama, tefsir, ifade ve sözdür (dil).

“Dasein kendini sözle dile getir. Zira Dasein öncelikle kendini ‘içerideki’ olarak dışarıya kapattığı için değil, dünya-içinde-varolma olarak zaten anlayarak ‘dışarıda’ olduğu için kendini sözle dile getirir. Dile getirme zaten dışarıda-olmaklıktır, bir başka deyişle, bulunuşun (haletiruhiyenin) şu veya bu suretidir. Daha önce göstermiş olduğumuz gibi bulunuş, içinde-var-olmaklığın tam açımlanmışlığını ilgilendirmektedir.”39

e) Dasein’ın Düşkünlüğü

1- Lakırtı (dedikodu, Safsata)
     Terminolojik anlamıyla ‘lakırtı’ Dasein’ın hergünkü varoluşları içinde olan anlama ve tefsiri oluşturan bir fenomeni imlemektedir. Söz genel olarak kendini dile getirmektedir. Dile getirilenler de hep belli bir anlayış ile söylenirler, tefsir edilirler. Belli bir anlayışla dile getirilerek tefsir edilenlerde, hep vasati bir anlaşılırlık söz konusudur. Söylenen söz sözü duyan için asli bir anlayış gerektirmeden kolaylıkla anlaşılabilmektedir. Anlaşılan şey genellikle söz edilen hakikatin asli anlamına yönelik olmaktan uzak olarak; sadece konuşulan şeyin kendisi ile ilgilidir. Heidegger’e göre aynı şeylerden bahsediyor olmak, dile getirileni aynı vasatilik içinde anlamaktan kaynaklanır. Artık hakkında konuşulanın kendisi, olduğundan daha farklı bir anlamda egemen bir anlayış halini alarak (yani herkesin kabul ettiği biçime dönüşerek) farklı bir karaktere bürünmüştür. ‘Herkes’, o şeyi farklı karakteriyle (egemen olan haliyle) kabul ettiğinden; herkes için o öyledir. Yani herkesin o şeyden anladığı şey aynıdır. İşte lakırtı tam da böyle bir durumda ortaya çıkar. Lakırtı herkes içinde, herkes ile varlık kazanmış olur.

     “Lakırtı, konuları önceden kendimize maletmek zorunda kalmadan her şeyi anlama olanağı sunar. Bizi böylesi bir kendine maletme sürecinde başarısızlığa düşme tehlikesinden koruyan da yine bizzat lakırtıdır. Herkesin yapabileceği lakırtı, sahih anlama görevinden bizi koparmakla yetinmediği gibi, kayıtsız bir anlaşılabilirlik yaratarak her şeyi açıklığa taşımaktadır.”40 Buradan da anlaşılacağı üzere söz, herkes içinde lakırtıya dönüşme imkanına sahiptir. Lakırtı dünya içinde varolanların, hakiki olanların üzerini örter. Dasein çoğu şeyi öncelikle lakırtı sayesinde öğrenir. Ve bunlardan pek çoğu yukarıda bahsi geçen vasatiliğin ötesine geçemez. Dasein’ın içinde doğup büyüdüğü hergünkülükten kurtulması mümkün değildir. Heidegger’e göre lakırtıya maruz kalmamış hiçbir Dasein yoktur. “Ve hatta kamusal tefsir manzumesinin hakimiyeti o kadar yaygındır ki, keyif olanaklarını (bir başka deyişle, dünyanın Dasein’ın umurunda olma temel minvallerini) bile peşinden karara bağlamış durumdadır. Herkes, bulunuşun hatlarını önceden çizip, neyin ‘nasıl göründüğünü’ belirlemektedir.”41 Yani lakırtı herkesin ne düşündüğünü önceden belirlemektedir.

2- Merak (gündelik merak)
     Merak’ta tıpkı lakırtı gibi Dasein’ın bir varlık minvalidir. Merak içinde Dasein sürekli bir şeyler arar, fakat onun asıl aradığı hakikat olan değil, merakın etkisiyle oluşanlardır. Dasein’ın burada amacı asli olanı bulmak değil merakını gidermektir. Merakın bir sonu yoktur, merak edilen bir şey öğrenildiğinde o şeye dair olan merak ortadan kalkmaz, aksine başka başka şeylere yönelerek varolmaya devam eder. Merak Dasein’ı oyalamaktadır.

     Heidegger’e göre merak öyle bir bilgi saplar ki; bu bilgi sadece bilmek için bilinmiş bilgiden ileri gidemez. Merak dünya içinde varolmanın bir hali olarak hergünkülük içinde karşılaştığımız bir şeydir. “Lakırtı merakın tarikine de hükmeder. Nelerin okunup görülmesi gerektiğini söyler. Merakın her-yerde-ama-asılında-hiçbir-yerde-olmaklığı lakırtıya emanettir. Söz ve bakışın bu iki hergünkü varlık hali, kökünden kopartma eğilimleri bakımından sadece yan yana mevcut-olan iki ayrı hal olmayıp, bu varlık minvallerinin biri mecburen diğerini de beraberinde getirmektedir. Hiçbir şeyin kapalı kalamayacağı merak ile hiçbir şeyin anlaşılmaz kalamayacağı lakırtı, bu şekilde varolan Dasein’a sözün ona sahici bir ‘capcanlı hayat’ teminatını verir.”42

3- Müphemiyet (gündelik varoluştan kaynaklanan şüphe)
     Dasein hergünkü varoluşu içinde herkesin erişimine açık olan ve hakkında herkesin istediği her şeyi söyleyebildiği durumlarla karşılaşır. Fakat daha sonra Dasein nelerin kalıcı, asli, sahici olduğu kararsızlığa kapılır. Bu durum Dasein’ın varlığına işlemiş haldedir. Heidegger buna müphemiyet adını verir.

     Bazı şeyler asli, kalıcı bir biçimde kavranmış gibi görünse de gerçekte öyle değildir. Ya da bazı şeyler anlaşılmamış, kavranmamış göründüğü halde anlaşılmıştır. “Diyelim ki herkesin tahmin ve hissettiği bir şey günün birinde hakikaten gerçekleşti. İşte tam da burada müphemiyet, gerçekleşen şeye yönelik alakanın anında sönmesi için elinden geleni yapacaktır. Çünkü söz konusu alaka sadece merak ve lakırtı minvali içinde gerçekleşir, yani bağlayıcı olmayan o beraberce-tahmin-etme-imkanı verili olduğunu müddetçe olur. İz üstünde olduğu müddetçe beraberce-iştirak-etmek, tahmin edilen şey gerçekleşmeye başladığı anda ona sadakati iptal eder. Zira onun sayesine Dasein, hep bizzat kendine dönmeye zorlanır. Lakırtı ile merak iktidarını kaybeder. Ve fakat hemen intikam almaya başlar bile. Hep birlikte tahmin edilenlerin gerçekleşmesi hususunda lakırtı, hemen şöyle bir tespitte bulunuverir: Onu herkes yapabilirdi, çünkü herkes onu tahmin etmişti zaten. Hatta sonunda lakırtı hezeyana dönüşünce, tahmin edip de hep talep ettiklerinin artık gerçekten de gerçekleşmesini isteyecektir. Çünkü böylece onun elinden daha çok tahminde bulunma fırsatı alınmış olunmaktadır.”43

f) Düşkünlük ve Fırlatılmışlık
     Lakırtı, merak ve müphemiyet ile, yani Dasein’ın herkes içindeki hergünkülüğü ile ‘Dasein’ın düşkünlüğü’ ortaya çıkar. Hergünkülük içindeki Dasein dünyaya düşmüş haldedir. Şöyle ki, buradaki düşkünlük; dünyanın sıradanlığını, dünyasallığını, hergünkülüğünü, Dasein’ın kendi varlık minvali haline getirip, varoluşunu herkes gibi şekillendirmesi ile ilgilidir. Heidegger bu duruma (Dasein’ın düşkünlüğüne) ‘gayri sahihlik’ adını verir. Sahih olan hakiki, asli olandır. Burada gayri sahih olan örtük, kapalı, meftun olan anlamında kullanılmaktadır.

     Dasein’ın düşkünlüğünü asli bir durumdan aşağıya düşüş olarak da anlayabiliriz. Bu durumu Platon’un idealar öğretisiyle örnekleyebiliriz: İdealar dünyasından (yani gerçek, hakiki olan dünyadan) gölgeler dünyasına (hakikatten alt seviyede olan bir dünya) gelerek orada yaşaması ve oradaki yansımalardan hareketle idealara ulaşma çabasına benzetebiliriz. Dasein herkes içindeyken gölgeler dünyasına tabidir, düşkün (fırlatılmış) bir haldedir. (Heidegger böyle bir örnekten bahsetmemektedir)

     “Lakırtı ve onun içinde saklı olan kamusal tefsir manzumesi, hep-beraber-olmaklık içinde tesis olunmaktadır. Lakırtı hep-beraber-olmaklıktan kopup ayrılan bir mahsul olmadığı gibi, kendi başına dünya dahilinde mevcut da değildir. Bu cümleden olmak üzere lakırtıyı, özü gereği hiç kimseye ait olmadığı için ‘esasen’ hiçbir şey olmadan ve ‘gerçekte’ sadece konuşan münferit Dasein’da vuku bulan bir ‘tümellik’ içinde ortadan kaldırmak da mümkün değildir. Keza lakırtı, hep-beraber-olmaklığın varlık minvalinin bizatihi kendisi olup, Dasein’a dışarıdan nüfuz eden belirli durumlar sayesinde meydana geliyor değildir. Ama eğer Dasein lakırtı ve kamusal tefsir manzumesi dahilinde herkes içinde kaybolma ve zeminsizliğe düşme imkanını kendi kendine önceden veriyorsa, o zaman bunun anlamı şudur: Dasein kendini düşkünlüğe ayartma zemini hep kendi kendine sağlamaktadır. Dünya-içinde-varolma bizatihi ayartıcıdır.”44

Düşkün dünya içinde Dasein aslında hiçbir şeyin farkında değildir; onu etkisi altına alan hergünkülük (merak, lakırtı, müphemiyet) Dasein’ın her şeyi yolunda görmesine neden olur. Bu haldeki Dasein düşkünlüğün meşguliyeti içinde yabancılaşmaya doğru sürüklenmektedir. Dasein bizzat varlığa yabancılaşmaktadır.

g) Dasein’ın Bütünlüğü ve Havf
     “Dasein fiilen varolmaktadır. Burada sorulan şey, eksistensiyalite ile faktisitenin ontolojik birliğidir, bir başka deyişle faktisitenin eksistensiyaliteye özsel olarak aidiyeti meselesidir. Kendine özsel olarak ait olan belli bir bulunuşu yüzünden Dasein öyle bir varlık minvaline sahiptir ki, onunla kendi kendisinin karşısına taşınır ve fırlatılmışlığı içinde kendi kendisini onda açımlar. Fırlatılmışlık ise hep kendi imkanlarını bizzat var eden bir varolanın varlık minvalidir. Bunu yaparken kendini hem bu imkanlar dahilinde, hem de onlardan hareketle anlar (kendini onlara yönelik tasarlar). ……………… Buna göre Dasein’ın vasati hergünkülüğünü; düşkün-açımlanan ve fırlatılan-tasarlanan dünya-içinde-varolma olarak, öte yandan Dasein’ı da , kendi varlığı dahilinde ‘dünyada’ ve ötekilerle birlikte-varolma esnasında kendi en zati varlık imkanını söz konusu eden, diye belirlemek mümkündür.”45

     “Dasein’ın bir varlık imkanı olarak havf ve onunla birlikte açımlanan Dasein’ın kendisi, Dasein’ın asli varlık bütünlüğünün belirtik çerçevesinin fenomenal zeminini sağlamaktadır. Dasein’ın varlığı kendini ihtimam-göstermeklik olarak göstermektedir. Bu eksistensiyal temel fenomenin ontolojik biçimde çalışması için, onun ihtimam-göstermeklikle özdeşleştirebileceğimiz benzeri bir fenomene göre tahdit ve tefrik etmemiz gerekecektir.”46

Heidegger’e göre bu güne kadar ontolojiyi mesele edinenler, varlığı öncelikle mevcut olan biçiminde ele almışlardır oysa: “Varolanlar onların açımlandıkları, keşfedildikleri ve belirlendikleri tecrübe, malumat ve kavranışlardan bağımsız olarak vardırlar. Fakat varlığın varolabilmesi için, kendi varlıklarına esasen varlık anlayışı gibisinden bir şeyin ait olduğu varolanları anlamak gerekir. Bu sebeple varlık, belki kavranılmamış olabilir ama asla tümüyle anlaşılmamış olamaz. Ontolojik sorunsal bağlamında çok eski zamanlardan beri varlık ile hakikat hep biraraya getirilmiş ve hatta özdeş kabul edilmiştir.”47 Diyerek Heidegger hakikatin açıklığa kavuşturulması gerektiğini vurgulamıştır.

     İncelememizin buraya kadarki bölümünde Dasein’ın hergünkülüğü ile ortaya çıkan fırlatılmışlığı ifade edilmeye, yorumlanmaya çalışıldı. Bu aşamada Dasein’ın yapı bütünlüğünün ele alınması gerekir. Heidegger’e göre bu yapı bütünlüğünü ortaya çıkaran temel fenomen havftır.

h) havf (angst)
     Dasein’ın herkes içinde ve dünya içinde olmasından kaynaklanan hergünkülüğü nedeniyle endişeye kapılarak kendi varoluşundan uzaklaştığını söylemiştik (bkz; korku). Hergünkülüğe tabi olan ve düşkün halde bulunan Dasein, kendisi olmaklığına örtük, kapalı haldedir. Onun bu kapalılığı yoksunluk halidir. Yoksunluk halindeki Dasein kendisinden kaçar halde varolmaktadır. Hediegger’e göre Dasein tam da bu kaçış esnasında kendisinin peşine düşer.

     Bütün geri çekilmelere ve yüz çevirmelere kaçış demek doğru değildir. Çünkü bir şeyden korku ile çekilmek, korku üzerine dayanır. Korkunun nedeni hep dünya içinde bulunan varolanlardır; fakat buradaki korkunun nedeni korkunç olan değildir. “Düşkünlük içinde kendinden yüz çevirme bir kaçış değildir aslında. Çünkü kaçış dünya-içindeki bir varolandan korkma üzerine dayanır. Böyle bir dayanağa sahip kaçış karakteri, onun dünya-içindeki varolana yüzünü dönerek massolunma içindeyken çok daha az tatbik edilebilir niteliktedir. Düşkünlük içinde yüz çevirme, daha ziyade havf üzerine dayanır ki, havf da bizatihi korkuyu mümkün kılar.”48

     Heidegger havf (angst) haliyle korkma (furcht) halini kastetmemektedir. Heidegger’e göre furcht; dünya içinde karşılaşabileceğimiz herhangi bir şey (olgu, olay, kavram vb.) den korkmaktır. Havf (angst) ise bundan daha asli bir yapıya sahiptir. Furcht, gündelik varoluşa dair korkuların tamamını içerir yani Dasein’ın hergünkülüğüne dair bir fenomendir. Havf ise; Dasein’ın gündelik varoluştan gerçek varoluşa geçmesini sağlayan asli bir fenomendir, bir eksistensiyaldir. “Biz daima, bizi bu veya şu şekilde tehdit eden muayyen bir şeyden korkarız. ‘… den korku’ daima bir şeyden korkudur. Böylece korkunun nesnesi ve sebebi esaslı bir surette sınırlandırılmış olduğundan, korkak ve ürkek olan, kendisini, duyduğu muayyen bir hissin içinde hapsedilmiş bulur. Bu ‘muayyen olan’dan kurtulmaya çabalayarak, korkunun nesnesine karşı duyulan emniyeti kaybeder ve şaşırırız. Havf böyle bir şaşkınlığın doğmasına müsaade etmez.”49

“Sıradan korku, bildik dünyamızda bir yerlerden geldiği için (çığ düşer, yandın çıkar vb.) dünyeviliğimizi bozmadan onunla yüzleşebiliriz. Oysa hiçbir belirgin yerden kaynaklanmayan, dolayısıyla her yerden gelen tehdit –endişe- (korku) dünyamız içinde halledemeyeceğimiz bir tehdittir. ………. Dünyanın tümüyle bizden alınacağı, koparılabileceği durumlarda endişe (havf) kendini bize gösterir, (havf) tikel hiçbir şeyin tehdidi değildir, topyekün dünyasızlaşmanın tehdididir.”50

Heidegger’e göre havf, dünya içinde karşılaşılan hergünkü bir şey olmadığından; onun nedeni de dünya içinde karşılaşılan bir şey değildir. Havfın nedeni bizzat dünyanın kendisidir, Dasein’ın Dünya içinde oluşudur. “Havf anında insana ne olur diye sorulunca: ‘insana bir şeyler olur’ denir. Bu ‘şeyler’ ve bu ‘insana’ kelimeleri de ne demektir? Bir insana neden bir şeyler olduğu söylenemez. İnsana bütünlüğü ile bir şeyler olur. Bütün şeyler ve bizzat biz bir kayıtsızlık içinde batarız. Bu batma bir kaybolma değildir. Ortadan kaybolan varlık tekrar geri döner. Havf anında bizi bütünlüğü ile kaplayan varlık bu sefer bizi sıkmağa başlar. Hiçbir tutacak kalmaz. Varlığın erimesi içinde sadece üstümüze abanan bu hiçlik kalır. Havf hiçliği ifşa eder. ”51

Havf hiçliği açığa çıkarır. Hiçlik, Dasein için bir nev-i dünyasızlaşmadır. Şöyle ki, gündelik hayatı içinde, ‘herkes’ nedeniyle hakikati doğrudan göremeyen Dasein; havf anında derin bir korkuyla (angst, havf) kendisiyle yüzleşme imkanı yakalar. “Havf içindeyken ise ‘tekinsizlik’ içinde oluruz. Öncelikle burada, Dasein’ın havf içindeyken ne içinde olduğunun kendine has belirsizliği dile gelmiş olur: hiç ve hiçbir yer. Ama tekinsizlik aynı zamanda içinde-kimse-bulunmayan da demektir. ……………… havf, Dasein’ı ‘dünyaya’ düşkün massolunmuşluğundan (içine-çekilmişliğinden, emilmişliğinden) çekip çıkarır. Böylelikle onun hergünkü aşinalığı bir anda çöker. Dasein münferitleşir (kendi başına olur), ama bunu dünya-içinde-varolmak olarak yapar. Böylece içinde-var-olmaklık, bir eksistensiyal ‘hal’ olan, içinde-kimsenin-olmamaklığına dönüşüverir. İşte ‘tekinsizlikten’ bahsettiğimizde tam da bundan söz ediyor olmaktayız.”52

“Bu özgün olay, yani kaynağında hiçleşme olan hiçlik bizi sonuçta hep kaçtığımız Dasein’ımızla yüzyüze bırakır, bizi ona dönüştürür. Hiçliğin kaynaktan gelen bu açılışı içine yuvarlanarak, boşlukta bir an için asılı kalmasaydık, kendimiz dahil uzaklaşan, uzaklaşırken de yüzünü bize dönen ‘tüm-var-olanlar’ ortasında, tam da bizdeki Dasein’ın uçurumunda bu anlık, berrak gece uçuşu olmasaydı, ne ‘kendivarlığımız’ olurdu, ne de ‘özgürlük’.”53 Dasein, havf anında artık ‘herkes’ içinden sıyrılmış bir vaziyette kendisiyle yüzleşebilir; havf anında duyduğu rahatsızlıkla hiçliği tadar ve hiçlik sayesinde varlığın hakikati ile yüzleşir.

Dasein havf ile birlikte ‘herkes’ten ve ‘hergünkülükten’ kurtulduğundan artık hürleşme, özgürleşme imkanına sahip hale gelir. Özgürleşme imkanına sahip olan Dasein, kendini önceleyebilmektedir. Heidegger’e göre; Dasein’ın kendini öncelemesi, onun hep kendisinin önünde olması (özgürleşme imkanına sahip olması) demektir. Dünya içinde var olarak belirli bir fırlatılmışlık halinde olan Dasein’ın; kendi kendini buluşu havf ile somut bir şekilde kendini göstermekteydi. “Dolayısıyla Dasein’ın ontolojik yapı bütünün formal eksistensiyal bütünlüğü şöyle bir yapı içinde kavranmalıdır: Dasein’ın varlığı şu demektir: (bir-dünya-) içinde-zaten-var-olarak-kendini-önceleme olarak (dünya-içinde karşılaşılan varolanların) beraberinde var olmak. İşte bu var olma, saf bir ontolojik-eksistensiyal olarak kullanılmakta olan ihtimam-göstermeklik kavramının anlam içeriğini doldurmaktadır.”54 İhtimam-göstermeklik, Dasein’ın; hem bir şeylerin-içinde, hem de bir şeylerle-birlikte var oluşunu içermektedir. İhtimam-göstermeklik sayesinde; bir şeyler arzu eden, dileyen dasein: arzu ettiği ya da dilediği şeylere yönelme; onlarla ilgilenme imkanına sahip olur.

“Dasein’ın varlığı ihtimam-göstermekliktir. İhtimam-göstermeklik; faktisiteyi (fırlatılmışlık), varoluşu (tasarım) ve düşkünlüğü içine alır. Dasein fırlatılmış olarak var olur, o kendi başılığına kendi şuradılığına taşınmış değildir. Varolduğu için o, varlık imkanı olarak belirlenmiş olur, kendi kendine ait olan ve yinede kendini kendi başına temellük (kendine mal etme) ettirmemiş olan. Dasein varolduğu için, hiçbir zaman kendi fırlatılmışlığının arkasına geçemez, bu yüzden de ‘tam da şöyle varolduğunu ve varolmak zorunda olduğu’ gerçeğini kendi kendi-olmaklığından feragat ettirip (vaz geçip) kendi şuaradalığına taşıyamamaktadır. Fakat fırlatılmışlık, fiilen vuku bulmuş ve Dasein’dan yine kopup düşmüş ve böylece cereyan etmiş bir hadise olarak onun arkasına düşmüş bir şey değildir. Aksine Dasein, varolduğu müddetçe ihtimam-göstermekliktir ve bu olarak hep ‘öyledir’.”55 Heidegger’e göre fırlatılmış halde varolan Dasein; hep kendi imkanlarının gerisinde kalmaktadır. Fakat buna rağmen Dasein; kendi fiili düşkünlük halinden, havf sayesinde ( kaygı nedeniyle oluşan ihtimam göstermeklik, ilgilenme ile) kurtularak; kendi varoluşuyla yüzleşme imkanı bulabilir.

Değerlendirme
Buraya kadar olan incelememiz; Heidegger’in fenomenolojik yöntemi aracılığıyla bir Dasein tanımlaması oluşturmaya yönelik idi. Heidegger için; Dasein’ın kesin ve keskin bir tanımlaması yoktur. En genel anlamıyla Dasein, varoluş halindeki insandır. Fakat Heidegger’in Dasein’dan kastı: içinde bulunduğu dünyanın, bu dünyaya fırlatılmışlığının ve düşkünlüğünün farkında olan; ve bu düşkünlük karşısında havf ile kendi asli varoluşunun peşine düşen; varlığı (kendi varlığını) arayan insandır. Heidegger Dasein’ın varlığını tarihselliğe dayandırmaktadır. O, insanı yunan mitolojisindeki bir söylenceden hareketle yorumlar ve görüşlerini bu yorum üzerine temellendirir.

Söylence şöyledir: “Bir keresinde ‘Cura’ bir ırmağı geçerken killi bir toprak gördü: düşündü taşındı, ondan bir parça aldı ve şekillendirmeye başladı. Yarattığı şey üzerine tefekkür edip dururken, Jüpiter yanaştı ona. ‘Cura’ Jüpiter’e rica ederek şekillendirdiği kil parçasına ruh katmasını diledi. Jüpiter bunu seve seve yaptı. Fakat yaptıkları bu şeye ‘Cura’, kendi adını vermek isteyince Jüpiter bunu yasakladı ve ona Jüpiter adının verilmesini istedi. ‘Cura’ ile Jüpiter hangi adı vereceklerinin münakaşasını yaparken, Toprak (Tellus) dikeldi ve yaratılan bu şeye kendi adının verilmesi gerektiğini arzuladı, çünkü ona kendi bedeninden bir parça sunmuştu. Münakaşacılar kendilerine hakem olarak Satürn’ü seçtiler. Ve Satürn adil görünen şu hükmü verdi: ‘Sen Jüpiter, ona ruhunu verdiğinden, o öldüğünde ruhuna; sen Toprak, bedenini hediye ettiğinden, onun bedenine sahip olacaksın. Fakat bu yaratığı ilk önce ‘Cura’ şekillendirdiği için, yaşamaya devam ettiği müddetçe ‘ihtimam-göstermeklik’ onun sahibi olsun. Fakat onun adıyla ilgili münakaşa ettiğinizden, bundan böyle onun adı ‘homo’ olsun, çünkü o ‘humus’tan yapıldı.” 56 Heidegger bu metinden; insan varoluşunun kaynağının ‘ihtimam göstermeklik’ olduğunu söyler ve bu varolanın (insanın) asli varlığının ne olduğu sorusunun Satürn’e (zamana) bırakılması ile; insan ve zaman arasında bir ilişki kurar.

‘İhtimam’ kelimesi Türkçede; özen, dikkat, ilgi, yönelme anlamlarının yanı sıra; kaygı anlamında da kullanılmaktadır.

“Burada cura, beden ile ruh arasındaki irtibat bağlamında temsil edilmektedir. Beden Tellus’a (toprağa), ruh Jüpiter’e (Zeus’a) aittir. Cura ise söz konusu varolana (insana), dünyada olduğu müddetçe hakim olacaktır.” 57

14 M.Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev; Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 28
15 Heidegger, a.g.e., s. 35
16 Heidegger, a.g.e., s. 37
17 Heidegger, a.g.e., s. 38
18 Heidegger, a.g.e., s. 44
19 M.Heidegger, Metafizik Nedir?, Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2003, s. 17
20 Heidegger, Martin, Varlık ve Zaman, s. 49
21 Heidegger, a.g.e., ss. 51-52
22 Heidegger, a.g.e., s. 56
23 Heidegger, a.g.e., s. 57
24 Heidegger, a.g.e., s. 64
25 Heidegger, a.g.e., s. 71
26 Heidegger, a.g.e., s. 97
27 Heidegger, a.g.e., s. 123
28 Heidegger, a.g.e., s. 124
29 Heidegger, a.g.e., ss. 126-127
30 Heidegger, a.g.e., ss. 129-130
31 Heidegger, a.g.e., ss. 133-134
32 Heidegger, a.g.e., ss. 134
33 Heidegger, a.g.e., s. 136
34 Heidegger, a.g.e., s. 142
35 Heidegger, a.g.e., s. 144
36 Heidegger, a.g.e., s. 144
37 Heidegger, a.g.e., s. 149
38 Heidegger, a.g.e., s. 150
39 Heidegger, a.g.e., s. 171
40 Heidegger, a.g.e., s. 178
41 Heidegger, a.g.e., s. 179
42 Heidegger, a.g.e., ss. 182-183
43 Heidegger, a.g.e., ss. 183-184
44 Heidegger, a.g.e., s. 187
45 Heidegger, a.g.e., s. 191
46 Heidegger, a.g.e., s. 193
47 Heidegger, a.g.e., s. 194
48 Heidegger, a.g.e., s. 196
49 M.Heidegger, Metafizik Nedir?, Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2003, s. 26
50 Deveci, C, 1999, “İsmi İnsan Kendisi Kaygı Olsun”: Heidegger’de Kaygının Varlıkbilimsel Değeri, Doğu Batı, yıl 2, sayı 6, s. 67
51 M.Heidegger, Metafizik Nedir?, Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2003, s. 43
52 M.Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev; Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 199
53 Nalbantoğlu, H.Ü. 2004, “Angst” Üzerine Bir Not, Anlama ve Yorum Doğan Özlem Armağan Kitabı, s. 289
54 M.Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev; Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 203
55 M.Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev; Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 300
56 M.Heidegger, Varlık ve Zaman, Çev; Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, ss. 209-210
57 Ökten, Kaan H., “Varlık ve Zaman” Klavuzu, Agora Kitaplığı, İstanbul 2008, s. 19