İBN-İ HALDUN (1332-1406)




     İÇİNDEKİLER

BÖLÜM I. İBN HALDUN’UN HAYATI
BÖLÜM II. İBN HALDUN’UN GÖRÜŞLERİ VE ÇALIŞMALARI
A.Devletlerin Yıkılış Sebepleri
B.Hadis İlmi Çalışması
1.Hadis Yorumları
2.Sosyolojik Açıdan Hadislerin İzahı
3. Hadisleri Bizatihi Muradının İzahı
4. Hadislerin Hüküm İnşası
BÖLÜM III. MUKADDİME
A.     Tarih Anlayışı
B.     Umran İlim Terimi
C.     Asabiyet Teorisi
D.     Emek Kavramı
E.     Sonuç

GİRİŞ

Sosyolojinin kurucusu...
Tarih felsefesinde deha.
Psikoloji usullerini tarihe uygulayan ilk âlim...


     İnsanlık tarihinde önce yetiştikleri topluma sonra tüm insanlığa yol gösteren, belli dinamiklere bağlı olarak bir medeniyetin kurulmasında veya gelişmesinde rol oynayan dehalar her zaman olagelmiştir. Dehanın belki de en büyük özelliği dünü, tarihi-sosyolojik bakış açısıyla değerlendirip bugün ve yarın hakkında fikirler üreterek çağlar üstü olabilmesidir. Deha pratisyen değil teorisyendir. Teorilerini de bir fantezi olsun diye oluşturmaz. Zaten o, teori oluşturmak için yola çıkmış değildir. Her şey onun görev bilincinin ve cehdinin bir sonucudur.

     Tarihte ve günümüzde dehaların yeterince anlaşılamadıklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Fikirlerinin yoğunluklarından dolayı sulandırılarak, katalizör olarak bir şeyler katılarak aktarıldıklarından dehaların tek boyutlu olmadıkları, olaylara bütün olarak baktıkları hep gözden kaçmıştır. Celâleddin-i Rumi’nin malum fil hikâyesi gibi çoğu kere dehalar değişik zamanlarda ve değişik kişilerce, değişik yönleriyle değerlendirilmiş ve bu değerlendirmeler bir bütün haline getirilememiştir. Böylece diyebiliriz ki Cemil Meriç'te de ifadesini bulduğu gibi anlaşılmamak olan dehanın kaderini İbn Haldun da paylaşmıştır.

     Hazırladığım bu makalemde İbn Haldun'un temel dinamiklerini bulmaya ve onun bir tarihçi veya sosyolog vs. olmaktan ziyade bir medeniyet kuramcısı olduğunu belirtmeye çalışacağız.





BÖLÜM I İBN-İ HALDUN HAYATI


Bundan altı asır evvel, Hicri 732 miladi 1332'de Tunus'ta doğdu. Babasından ilim tahsil etti. İlk önce Kuran’ı ezberledi. Yedi kıraat şeklini öğrendi. Edebiyat, fıkıh ve hadis ilimlerini öğrendikten sonra aklî ilimleri de tahsil etti. Genç yaşında âlimlerin meclisine girdi. Bilgi ve faziletlerinden istifade etti. Her birinden icazetnameler aldı. Bir seyahatte, Fas Emiri Ebu İnan'ın veziri oldu. Kendisini kıskanan memurların iftiraları yüzünden hapsedildi. Ebu vefat edince yeni Emir onu serbest bıraktı ve umumî kâtipliğine tayin etti. Kabilelerin isyanı üzerine Emir iktidarı kaybetti. Bunun üzerine İbn-i Haldun Gırnata'daki Beni Ahmer devletine gitti ve burada tarih çalışmaları için müsait zemin buldu.

      Kastil Kralı'na elçi olarak gönderildi. Vezir İbn-i Hatip'in rekabeti yüzünden Gırnata'dan ayrılmaya mecbur oldu. Becaye Emiri Ebu Abdullah'ın davetini kabul etti ve ona vezirlik yaptı. Becaye ile Constantin arasındaki gerginlikleri gidermeye çalıştı. Siyasî hayatın istikrarsızlığı onu ilmi çalışmaları için Telemsan'da yerleşmeye zorladı. Fakat idarî kabiliyetinden faydalanmak üzere davet edenlerin çokluğu onu tekrar faal hayata soktu. Telem san Sultam Ebu Hama onu hudutları koruyan kabilelere başkan tayin etti. Bu askeri vazife münasebetiyle İbn-i Haldun sahra halkını tanıma ve göçebeler hakkında derin tetkikler yapma fırsatını buldu. Zaten tarihle ilgili görüşlerini bu tecrübeler vasıtasıyla kristalize etti.

     Tunus'ta, Fas'da, Cezayir'de ayrı hanedanlar hüküm sürüyordu. Köylerin ve kervanların kabilelerce yağma edilmesi, hanedanlar arası savaş, şehirlerin emniyetsizliği, sahradaki otorite boşluğu istikrarlı bir hayatı engelliyordu. 47 yaşına gelmişti ve devamlı okumaları, siyasî tecrübeleri ile büyük bir malumat, bilgi biriktirmişti. Siyasî hayatı bırakarak kendi tabiri ile "yeni bir ilim" yazmaya karar verdi. Bu suretle Selâme Oğullan Kalesi'ne çekilerek dört yılda meşhur "Mukaddime"sini yazdı. Eserini Sultan'a ithaf etti ve yazma nüshayı kütüphaneye verdi. İbn-i Haldun neticeyi beklemeden Hacca gitmek için Tunus'tan gemiye bindi. Dönüşünde onu hayranlıkla karşılayan Mısır'a yerleşti. El-Ezher'de ders verdi ve Kadı'ül-Kudat (kadıların kadısı) tayin edildi. Timurlenk Beyazıt'ı yendikten sonra Mısır'ı zapta kalkmıştı. Melik Nasır tehlikeyi atlatmak için İbn-i Haldun'u Şam'a elçi olarak gönderdi. Vaktinde yapılan bu hareket tesirini gösterdi ve Mısır'ı istiladan kurtardı.


     Mukaddimesinde modern tarih felsefesine ve modern sosyolojiye rehberlik yapacak bir tarih teorisi ortaya koydu. İbn-i Haldun tarihte iki manzara görüyor. Birincisi: Kronik. İkincisi: Asıl tarih. Kronik, vakaların tasviridir ve yalnızca edebî değeri vardır. Tarihin ise bazı prensipler ve sebeplerin yorumlanmasına ve muhakemeye ihtiyacı vardır. İşte buradan tarihin hakikati doğar. Tarih yalnız gerçek hâdiseler değildir; aynı zamanda bunların gerçekleşmesini gerektiren şartların tahlilidir. Bu şartların tetkiki çok geniş olabilir ve insan cemiyetinin bütün manzaralarını kuşatabilir. İnsan cemiyeti bütünlüğü ile ele alınmıştır.

     İbn-i Haldun'un hükümdarlar katında dolaşmasını bir kusur olarak isnat edenler, ıstıraplar ve kargaşalıklar içinde çalkalanan o devrin Endülüs'ü ile Batı Afrika’sı gibi ülkelerde yaşayanlar için bunun bir kusur teşkil etmeyeceğini unutuyorlar. Birbiriyle çekişen bu hükümdarlar arasında bulunmanın, bir ilim adamı ve bir müşahedeci olarak İbn-i Haldun'a çok yönlü faydaları olmuştur. Sanki hükümdar ve idareciler İbn-i Haldun için bir tecrübe tahtası olmuştur. Devletlerin hallerini gözleriyle görmüş, yüksek dehası ile hâdiselerin sebep ve amillerini incelemiş ve bu incelemeler, eserini bu metoda göre yazmasına da bir amil olmuştur. Eğer İbn-i Haldun'un bu renkli hayatı olmasa idi Mukaddime'sini bu şekilde mükemmel olarak yazamazdı.

     İbn-i Haldun görüş ve düşüncelerini müşahede ve tecrübeye dayandırmıştır. Günümüzde Sosyal Psikolojinin söylediklerini altı asır öncesinden söylüyor: İnsan alışkanlıklarının ve kazandıklarının mahsulüdür. Yoksa tabiat doğuştan mizacının eseri değildir. Kavimlerin karakterleri varsa, bunlar da onların kazandıklarının eseridir. Bundan dolayı âdetler insan tabiatını değiştirirler. Bir şeye alışılınca o görenek ve âdet olur. Âdet de tabiat (huy) olmaya kadar gider. Böylece insan karakterlerini sosyal faaliyette kazanır.

     Sosyal hâdiseler üzerinde coğrafi tesire büyük ehemmiyet vermektedir. İklimin kişiliğe, coğrafyanın aktiviteye; gıdaların yine insan karakterine tesir ettiğini söyler. Batıda bu anlayış, fazla abartılarak, "insan yediğidir" denmiştir. Dağlılar sert, mert ve az konuşan insanlardır. Sahillerde yaşayanlar yayvan ve nemli vücutlu olurlar. Aşın iklimler toplumun refahına elverişli değildir. Bundan ötürü medeniyetler mutedil iklimlerde kurulmuştur. Bu medeniyetler daha istikrarlı ve çevreye intibaklıdırlar. Modern sosyoloji ve coğrafyacı ekol de aynı kanaat ve görüşlere iştirak etmektedirler. Zencilerin hafifmeşrep, oyun ye eğlence düşkünü olmalarını iklimlerinin fazla sıcaklığının beyinlerine olan tesirinde görür. Ona göre kanaat, darlığa ve yoksulluğa tahammül, sade yaşayış, kişiler için en güzel faziletlerdendir. Kendisi göçebe hayatına düşkündür. Göçebelerin ahlâk, terbiye, mertlik, insaniyet, kahramanlık, bahadırlık ve cesaret bakımından şehirlilere nispetle çok yüksek bir derecede bulunduğunu bu eserinin birçok yerinde tekrarlar. Şehirlere yakın, tekellüflü yaşayışın itiyat ve icaplarına düşkün olan kavimlerle temasta bulunan göçebelerin mertlik, fedailik ve bahadırlık meziyetleri o nispette eksilir.

     Devletlerin kuruluş çağı fedaîlik, hamiyet ve kahramanlık devresi olduğu için tekâmüle doğru yürüme çağıdır. Servet kazanılmış olduğu için ikinci devre rahatlığa ve tekellüflü hayatın âdet, itiyat ve israflarına dalma çağıdır, üçüncü devre, tekellüflü hayatın neticesi olarak yorulma, yıpranma ve ihtiyarlama çağıdır, ihtiyarlık bir kere çöktü mü artık ondan kurtuluş yoktur. Ancak taze kuvvetler kullanmak suretiyle tamir ve yenilenme sayesinde devletlerin ömürleri uzatılabilir. Fakat her halde yıkılma mukadderdir. İnsanlar ölümden kurtulamadıkları gibi, devletler için de yıkılmaktan kurtuluş yoktur. Her kemalin bir zevali vardır.

     Medenî hayatın lezzet ve nimetleri içinde yaşayarak yıpranmamış olan kavimlerin diğerlerine nispetle devlet kurmaya ve memleketler fethetmeye daha muktedir olduğunu söyler. Cenabı-ı Hakkın, İsrail Oğullarını kırk yıl Tin Sahrasında dolaştırmaktan maksadının; onları istiklâl kazanmaya ve korunmaya alıştırmak; kendilerine va'dedilen mukaddes toprakları fethedebilmeleri için şecaatli ve cesaretli olarak yetiştirmek; zillet ve hakirliğe alışmış olan neslin yerine dayanıklı, mert ve cesur yeni bir nesil yaratmak olduğunu ileri sürer.

     İbn-i Haldun'a göre tebaa veya hükümdar olmak izafi şeylerdir. Hükümdar halkın maslahatına riayet etmeye mecburdur. Hükümdarın kıyafetinin, şekil ve suretinin, akü ve fikrinin keskinliğinin halk için ehemmiyeti yoktur. Hükümdar demek, halkının iş ve maslahatına bakan, tebaa ise, başlarında işlerine bakan hükümdarları bulunan cemiyettir. İdaresi, güzel ve halkı için faydalı olursa, hükümdardan maksat ve gaye meydana gelmiş olur. Aksi halde hükümdarın vücudu, halk için zararlıdır.

     İbn-i Haldun'a göre, hükümdarın ve memurların ticaretle meşgul olması, tebaa için zararlıdır. Çünkü bunların ticaretle meşgul olmaları zulme yol açar. Zulüm ise sosyal hayatın düzenini bozar, medeniyetleri ve mamureleri yıkar. Halka ağır vergiler yükletmek ve mecburi hizmetlere tabi tutmak zulümdür, bu da sosyal hayatın düzenini bozar, halkın çalışma duygusunu öldürür.

     İbn-i Haldun'un şehirlerin kuruluşu hakkındaki fikrini okuyan kimse yirminci asırda yetişen bir sosyolog ve şehir işleri uzmanının ilmî bir raporunu okuyormuş gibi bir hisse kapılabilir.

     Birinci kitabın, dördüncü bölümü, beşinci fasılda, şehirler kurarken şartlara riayet etmemiş oldukları için Araplar tarafından kurulmuş şehirlerin yıkılmış olduğunu söyler. O, şehirlerin kuruluşunu ve istihsal, sanat ve zanaattan da kendi iktisadi nazariyesine dayanarak gözden geçirir.

     İbn-i Haldun, sosyolojinin kurucusudur. Her ne kadar ondan önce Farabi'nin eserlerinde, bilhassa sosyal ve siyasî hayatın kanunlarına ait ilk temellerin atılmış ve tohumlarının ekilmiş olduğu görülürse de bunların hiçbiri İbn-i Haldun'un ortaya koyduklarını ve dehasını küçültmez, bu ilmi müstakil bir hale getiren ve koyduğu kanunlara göre inceleyen odur. Ayrıca İbn-i Haldun'u Osmanlı Sultanlarının en çok okudukları bir şahsiyet olarak görüyoruz.

     İbn-i Haldun, kazanç ve hayatta faydalandığımız her şeyin insanın emek ve çalışmasının kıymeti olduğunu söylemekle yeni bir nazariye ortaya atmış oluyor. Emek hakkındaki bu görüşlerine bakarak onu sosyalistlere yaklaştırmak isteyenler vardır. Hâlbuki o, mülk ve sermayeler meşru yollarla elde edildikten sonra masundur, ne devlet ve ne de cemiyet bu sermaye ve mülklere el azaltamaz demektedir. İbn-i Haldun, emek ve çalışmaya bu yolla kıymet biçtikten sonra, kazanan çeşitlerini, kazanç temin eden hüner, sanat ve zanaatları anlatmaya başlar. Sanayinin inkişafının en mühim amillerini anlatır. İhtikârcılığı, ilmî fakat şiddetli bir dil ile kötülüyor. İhtikâr yapmanın neticesi, muhtekir için çok kötü olacağım anlatıyor. Sanat ve zanaatın, bilhassa sanayin inkişafını ihtiyaç ve kültür bakımından çok güzel ve çok ilmî bir şekilde izah ediyor.

     İbn-i Haldun'a göre ilim ve fenlerin gelişmesi ve ilerlemesi, sosyal ve medenî hayatın inkişafına bağlıdır. Yani sosyal hayat geliştikçe onlar da gelişecektir.

     Avrupalılar gerek İbn-i Haldun'un şahsına ve gerek tarihine ve bilhassa Mukaddime'sine pek büyük ehemmiyet vermişlerdir. Avrupa dillerinde yazılan büyük ve küçük hacimdeki ansiklopediler başta olmak üzere İbn-i Haldun'dan ve Mukaddimesinden bahsederler. Arap ve Arap edebiyatı tarihine dair eserler yazan bütün yazarlar, İbn-i Haldun ve eserleri hakkında bilgi vermişlerdir.

     Onun tarih tenkidi ve içtimai mevzularla ilgili yazılarından bazı misaller verelim: "Çok vakit, haber ve' hadiseleri işiten kimse vukuu mümkün olmayan haberleri kabul etmektedir. Nitekim Mesudi, deniz hayvanları İskenderiye'nin binasına mani oldukları vakit, İskender'in ağaçtan bir tabut yaptırarak içine camdan bir sandık koymuş ve bu sandığın içine girerek denizin içerisine dalmış olduğuna dair vukuu mümkün olmayan bir haber nakletmektedir. Bu habere göre İskender, deniz altında gördüğü şeytanlardan ibaret olan bu hayvanların şekil ve suretlerini madenden yaptırarak binaların karşılarına diktirmiş, Öteki hayvanlar denizden çıkarak bu heykelleri gördüklerinden kaçmışlar, bu suretle bunların saldırılarından kurtulduktan sonra İskender, şehrin yapışım tamamlamıştır. Hikâye uzun ve hurafeler kabilinden olup camdan yapılan bu tabut, billurdan olduğu için; denizin dibine kadar (basınçla sıkışıp kırılmadan) ulaşması, dalgalara, (taş ve kayalara) çarpmadan sağlam kalması mümkün değildir; hükümdarlar kendilerini böyle tehlikelere atmazlar; denize dalan kimse, sandık içinde olsa dahi normal olarak bu sandık nefes alması için ona dar gelecek ve havasızlıktan Ötürü ölecektir. Bu bakımdan önce, haber verilen bir şeyin haddi-i zatında mümkün olup olmadığı itibariyle doğru olması şarttır."

     "Açlık yuvalarında ölenleri açlık öldürmez, onları alışmış oldukları tokluk öldürür. Az katık ve az yağla geçinerek, bu yaşayışı itiyat haline getirenlerin ise, normal olan rutubetleri artmadan eski halini muhafaza eder ve tabii olan her türlü yemeği kabul eder. Bu gibi insanların yemeklerinin değişmesi bağırsaklarda kuruma husule getirmez, itidalden uzaklaşmaz. Bolluk ve genişlik içinde yaşayarak her türlü katık ve yemekleri yiyenler, açlık çağlarında çok ölürlerse de darlık içinde yaşamaya alışmış olanlar sağ kalırlar, ölmezler. Bunların hepsinin de asıl sebebi, şudur; besinlere alışmak veyahut besinleri bırakmak bir alışkanlık işidir. Çünkü nefis bir şeye alışırsa, o iş nefis için bir tabiat olur. Nefis her renge girer. Doktorlar: "Açlık helak edicidir" derler. Onların vehimleri, kendilerini birdenbire yemekten mahrum ederek aç bırakmak manasına hami edilmelidir. Bu takdirde açlığın tesiri ile bağırsaklar kesilir, helak etmesinden korkulan hastalıklara tutulur. Fakat sofilerin yaptıkları gibi, riya-zatla ve yavaş-yavaş yemekleri azaltmak suretiyle olur ise, helaki mucip olmaz. Riya-zatı bırakarak eski hale dönülmek istenildiği vakit dahi tedrice riayet ederek yavaş-yavaş geçiş yapılmalıdır. Birdenbire eskisi gibi yemek yemeğe başlandığı takdirde, riayet etmeyen kimsenin ölümünden korkulur. Biz 40 gün ve bundan daha fazla açlığa dayanan kimseleri gözümüzle gördük."



     "Yenilen kimse yanlış fikre kapılarak, bütün iş ve hareketlerinde kendisini yeneni örnek edinir ve ona benzemeye çalışır. Onun galebesinin, alıştığı âdetten, meslek ve mezhepten ileri geldiği vehmine kapılır bunu da galebesinin sebepleri ile karıştırır. Oğulların babalarına benzemeleri hususundaki hallerine dikkat edersen, oğulların daima babalarım kendilerine rehber edinmekte olduğunu görürsün. Bu da oğulların babalarının olgunluk ve üstünlüklerine inanmalarından ileri gelmektedir. Bu hal çağımızda Endülüs'te gözükmektedir. Bu ülkedeki müslümanlar kendilerine galebe çalmakta olan Gal'leri kendileri için rehber edinmektedirler. Giyim ve kuşamları, birçok âdet ve halleri itibariyle onlara benzemeye çalışırlar, onlar gibi duvarlarına ve su havuzlarının ve evlerinin duvarlarına resim ve heykelleri çizerler ve koyarlar. Bunları gören bu hallerin istila vesikası olduğunu hikmet gözü ile görebilirler. Bu halleri gören : ''Halk hükümdarın dinindendir." sözünün manasım anlar. Çünkü bunlar bu kabilden olan şeylerdir. Hükümdar, idaresi altında bulunanlardan üstündür."

     "Bir devlette halka yüklenen vergilerin miktarı az olursa, halk çalışarak para ve servet kazanmaya heves ve rağbet eder, memleket mamur, hale gelir. Vergiler azalınca istihsal (üretim) artar, mal ve para kazanmanın yollan, çoğalır. Bir memleketin iman, bayındırlığı artar; vergileri azalırsa, o devletin hâkimiyeti devamlı ve istikrarlı olur."

     "Tekellüflü yerleşik hayatın ihtiyaç ve taleplerinin çeşitleri çoğalmakla masraflar çoğalır. Pazarlardan satılan şeylerden vergiler alınması pahalılığı artırır. Çünkü tacirler ve halk vergi nispetinde satılık eşya ve maddelerin fiyatlarını yükseltmektedirler. Bunlar bütün masraflarını hatta kendilerinin geçinme masraflarını dahi satılık mallara yüklemektedirler. Masrafların artması itidali aşarak israf derecesini bulur. Zaruri olmayan ihtiyaçları, zaruri hale getirip böyle yaşamaya alışan insanlar bunları temin etmek için bu sefer kendilerini zorlarlar. Normal kazanç yetmez olur. Bunun tesiri ile fısk ve fücur artar, meşru ve gayr-i meşru yollarla geçinme vasıtaları elde etmek üzere türlü çarelere başvurulur. Fakirler bunu düşünmekle meşgul olur, bunun vasıta ve hilelerini arar. Neticede yalancılık, kumar, aldatma, hırsızlık, yalandan yemin etme, ihtikâr hüküm sürer. Bu ahlâksızlık ve onun namus ve şerefe dokunan kötülükleri herkesin gözü önünde açık bir surette işlenir. Ahlâksızlık ve çirkin işler çoğalınca, değişmeyen ilahî kanun kendisini gösterir: "Bir şehir ve bölgeyi helak etmek istediğimizde, biz onun bolluklar içinde yaşayan cebbarlarına, kötülüklerden sakınmayı emrederiz. Onlar bizim buyruğumuzun tersine olarak fasık kesilirler ve bununla cezaya çarpılmaya müstahak olurlar. Biz artık o şehri ve bölgeyi, yer ile düz bir hale getiririz."




BÖLÜM II.
İBN HALDUN’UN GÖRÜŞLERİ VE ÇALIŞMALARI
     İbn Haldun birçok bilim dalıyla ilgilenmiş ve bu alanlarda eserler vermiştir. Bunların arasında Kur’an bilimleri, edebiyat, astronomi ve pek çok alanı daha sayabiliriz. Toplumların yapısı, işleyişi vb. konularda ileri sürdüğü fikirleriyle İbn Haldun sosyolojinin kurucusu olarak nitelendirilmektedir. Yazımızda daha çok sosyoloji alanında ileri sürdüğü fikirlerini aktarmaya çalışacağız.

Mukaddime dikkatle incelendiği zaman günümüzde sosyolojini kurucuları olarak aktarılmakta olan Batılı düşünürlerin çoğunun öne sürdüğü ilkelerin çekirdekleri görülmektedir. Coğrafya koşullarının önemini vurgulayarak bunların toplumların değişmesinde rol oynadığını aktarmaktadır. Bunların yanında ilkel ve gelişmiş toplumların ortaya çıkışları, örgütlenme biçimleri, grup içi ilişkiler ve grup dayanışması, liderlik ve liderlik niteliği gibi konuları incelemiştir. Bütün düşüncelerini dinsel anlayışa dayandırmasına rağmen Charles Darvin’den çok önce biyolojik evrim kuramının da temellerini atmış bu konuya eserinde ayrıntılı biçimde değinmiştir. Bu konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Bitkilerin en yüksek cinsi, hayvanların aşağı olan cinsine yakındır. Bu aşağı tabakadan türeyerek hayvanın nevi ve cinsi çoğalmış, tedrici bir surette fikir ve düşünce sahibi olan insanın teşekkülüne kadar yükselmiştir. İşte bu hayvanlardan insanın ilk ufku, yani en aşağı derecesi başlamıştır.”

     Tarih alanında olayları anlatmak yerine olayları düşünmek gerektiğini ileri süren İbn Haldun tarihsel olayların yerine tarihsel nedenleri koyarak tarih felsefesinin temellerini atmıştır. Ona göre, tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan, ulusların hal ve durumlarının günlerin ve yüzyılların geçmesiyle değişmekte olduklarını unutmaktır. Değişme, yüce Tanrının bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır. Konuya yaklaşımı bakımından tam bir organizmacıdır. Bu noktadan hareketle İbn Haldun evrensel evrimi de hissedebilmiştir. Toplumsal olayların kökenini ekonomik temelde ve üretim araçlarında görmektedir. İnsanın ruhunu oluşturan ekonomik koşullardır. Ona göre her kazanç ve mal emeğin ürünüdür. İnsanların çalışarak elde ettikleri para ve mal, ziraat ve sanayide harcadıkları emeğin değerinden ibarettir. Buğdayın değeri onu elde etmek için harcanan iş ve emeğin değeridir. İbn Haldun’un ekonomiyi temele oturtması toplumsal evrim görüşüne de yansımıştır. Onun üretim uğraşlarına dayanan toplumsal evrim safhaları şunlardır:
1.     Çoban Toplumlar,
2. Çiftçi Toplumlar,
3. Sanayi Toplumları.
Ona göre, insanlık çoban toplumlarından çiftçi toplumlara, çiftçi toplumlardan da sanayi toplumlarına geçecektir. Göçebelik şehirlerin ve çağdaş yaşamın temelidir. Bütün insanlar yerleşik yaşama geçmeden önce göçebelik aşamasından geçmişlerdir. Çünkü insanın ilk önce araştırarak ve çalışarak bulacağı nesne zaruridir, yani vücudun gereksinim duyduğu nesnelerdir. İnsan ancak zaruri gereksinimini sağladıktan sonra mükemmelliği ve genişliği arar. Göçebeliğin kabalığı çağdaş yaşamın inceliklerinden öncedir. Fakat göçebelerin içinde öyleleri vardır ki besledikleri hayvan türü ve yüzyıllardan beri içinde yaşayıp alıştıkları çöl, onlarda yerleşik yaşantıya geçme arzusunu öldürür. Bunlar çok kez göçebelikte kalırlar. Kuzey Afrika’nın göçebe Berberileri gibi. İbn Haldun doğaya yakın olan göçebeleri, beşeri özellikleri bakımından kentlilere üstün tutar. Devletleri inceleme birimi olarak kabul etmiştir. Devlet bir kez oluştuktan ve egemenliğini sağlam manevi temellere dayandırdıktan sonra, yani bugünkü anlayışımızla kendi gücünü kendisine bağlı olanların gözünde meşrulaştırmayı başardıktan sonra giderek maddi gücünü ve eylemini geliştirir, devletin işlevleri çeşitli alanlara kadar yayılır. Böylece her asalet kurucu, sürdürücü, taklit edici ve yıkıcı olmak üzere dört aşamayı temsil eden kuşaklardan sonra son bulur. Devletlerin ölümünü kaçınılmaz görmektedir. Devletin yerleşik yaşantısının oluşmasından sonra muayyen kuşaklar geçince yıkılma aşamasına girmesi bir devletten diğerine değişir. Bazı devletlerde bu ihtiyarlama aşaması çok uzar ve yıkılma zamanı gecikebilir. Burada, mevcut sülalenin hükümdarlığı ve mevcut düzen biçimi lehine oluşmuş olan itaat alışkanlıkları önemli bir rol oynar. Bir devletin ömrünü, onu kuran sülalenin nitelikleriyle ve bu niteliklerin bozulmasıyla hesaplıyor. Ona göre bir kuşağın ortalama ömrü 40 yıldır. Öte yandan sülalenin sahip olduğu asabiyet kuşaktan kuşağa zayıflayıp yozlaşmaktadır. Bir devletin ortalama ömrünün üç kuşağın ömrü olan 120 yıl olduğunu söylemektedir. Fakat Osmanlı İmparatorluğu 600 yıldan uzun bir süre yaşamıştır. Bu durumu İbn Haldun’un yaklaşımı nasıl açıklayabilir? İbn Haldun böylece günümüzde toplumsal atalet denen olaya daha o zamandan nüfuz etmiştir.

Ona göre tarihsel yöntem toplumsal değişmeyi anlamakta en iyi yaklaşımdır. Toplumsal değişmenin etmenleri çok ve çeşitlidir. Hiçbir etmen değişmede tek başına yeterli sayılamaz. Toplumsal örgütlenmenin farklı biçimleri farklı kişilik tipleri yaratmaktadır. Bütün toplumsal kurumlarda cereyan eden değişme her alana yayılmaya eğilim gösterir. Din, aile , hükümet ve ekonomi değişme sürecine dahil olmada birbirine benzer      
İbn Haldun, her sözün sonunu, doğrusunun Tanrı bilir, diyerek bitirdiği halde, toplum düzenini sanki bir 20 yy. maddecisi gibi maddesel temellere oturtmaktadır. Onun bu konu hakkındaki görüşleri Marks’ın Kapital’de uzun-uzun anlattıklarının sanki mini bir özeti gibidir.

İbn Haldun bazı temel kavramlar doğrultusunda görüşlerini açıklamıştır. Bunlar kavramlar içerisinde umran ve asabiyet kavramlarının üzerinde durmak istiyoruz.

İbn Haldun umran kavramını genel olarak medeniyet, uygarlık anlamına gelecek şekilde kullanmıştır. Fakat bu umranın temelini asabiyet kavramı oluşturmaktadır. İbn Haldun’un siyaset, mülk ve hatta kamu hukukunun esasını asabiyet nazariyesi teşkil etmektedir. Asabiyet en genel anlamı ile grup ruhu, birlik ruhu olarak açıklanabilir. Asabiyet kavramı İbn Haldun’dan önce çeşitli anlamlara gelecek şekilde kullanılıyordu. Hatta İslam’dan önce Arapların asabiyetten anladıkları ile İslam’dan sonra anladıkları birbirinden çok farklı olmuştur.



İbn Haldun’a göre iki türlü asabiyet vardır:
a) Nesep asabiyeti
b)Sebep asabiyeti.

     Birincisinde aynı soydan gelmek ve kandaş olmak şart olduğu halde ikincisinde böyle bir şart aranmamaktadır. İlk cemiyetlerde ve bedevilerde yaygın, hâkim, kuvvetli ve tesirli olan nesep asabiyeti iken, son asırlardaki sosyal gelişmeler hadari-medeni cemiyetlerde durumu tersine çevirmiş, nesep ve kan bağı ile ilgisi bulunmayan sebep asabiyetini yaygın ve etkili hale getirmiştir. Bu durum milli asabiyetler şeklinde ortaya çıkmıştır. Görüşlerine incelediğimizde asabiyetin temelini akrabalığa özellikle kan bağından doğan akrabalığa dayandırmıştır. Uygarlıklar asabiyet sonucunda doğmuşlardır. Asabiyetin kan bağına dayalı akrabalığa dayandırılması bir eksikliktir. Bunun sonucunda insanları sınıflandırmış olması yapmış olduğu bir yanlışlıktır. Toplumsal organizasyonun temelini akrabalığa oturtmuştur. Akrabalık sisteminde meydana gelecek olan bir bozulma sonucunda toplumda da bozulmalar olacaktır. Akrabalık sisteminin temelini kan bağına dayalı akrabalık oluşturuyordu. Bu kan başka kanlara karışırsa toplumda bozukluklar baş gösterecektir. Bu durum devletin çözülmesine kadar gidebilir. Devletin sınırları genişledikçe bu karışma da genişlemeye başlar. Organizasyon bozukluklarının da kendini göstermesiyle toplumun sonlanmasını sağlayacak olaylar ortaya çıkar.

İbn Haldun, belirli bir tarih kesitinde, belirli toplumlar üzerindeki değerlendirmelerini, tarihsel süreçte yaşamış veya yaşayan üstelik incelemediği tüm toplumlar için geçerli sayarak tartışmalı bazı genellemelere gitmiştir. Başka bir deyişle toplumsal evrimin evrensel yasalarını bulduğunu sanmıştır. Ancak, bütün bunlara karşın, tarihe sosyolojik bir içerik kazandırmak isteyen ilk düşünür yine İbn Haldun olmuştur. Ortaçağ, Batı düşüncesinin toplumsal evrimi, tanrısal güç ve egemenliğe bağımlı olarak ele aldığı uzunca bir karanlık dönemde İbn Haldun’un toplumsal gelişmeyi nedensellikle açıklamaya çalışması, bu nedenleri incelerken de, nesnel gözlemin dışında kalan olay, olgu ve bilgileri dikkate almaması oldukça düşündürücüdür.


     İbn Haldun İslam a dayalı olan bilimlerin sınıflamasını yaparak bu alanda da öncülük etmiştir. Bütün bunların yanında bizi ilgilendiren özelliği toplumsal olaylarla ilgili değişme kurallarını belirlemeye çalışmış olmasıdır.



A.DEVLETLERİN YIKILIŞ SEBEPLERİ

     Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki; İbn Haldun’un bu alanda kullandığı temel kavram olan Umran terimi, çeşitli Batılı kaynaklarda bazen Medeniyet bazen de Kültür olarak geçmektedir. Kavram kargaşasına yol açmamak için önce bu kavramı izah etmek gerekir. İbn Haldun Umran terimini, toplumsal hayat ve örgütlenmenin iki aşaması olarak gördüğü Kırsal ve Kentsel hayat için genel olarak kullandığı zaman Kültür, Kent Ümranı şeklinde kullandığında ise Medeniyet anlamı taşımaktadır.

     Bütün insan toplulukları Kırsal kültürden Kent kültürüne doğru bir gelişme gösterirler. Kırsal Kültür, kendi içinde 3 alt aşamada oluşur. İlk aşama, insani toplumsal hayat ve örgütlenmenin en ilkel biçimidir, göçebelik ve hayvancılığa dayanır. İkinci aşama, hayvancılık alanının çeşitlendiği yine göçebelik toplumudur. Üçüncü son aşama ise, küçük yerleşim birimlerinde sebze ve tahıl tarımının yapıldığı yerleşik hayatın oluştuğu dönemdir.

     İbn Haldun’a göre; daha kalabalık halk topluluklarını bir arada toplayan Kent hayatı medeniyetin ilk aşamasıdır. Burada hayvancılık ve tarımın yerini Sanayi ve Ticaret almıştır. Esasen, Kırsal alandaki üretim artışı, yeni ihtiyaçların belirmesine ve üretimin pazarlanması ihtiyacına yol açtığı için Kent hayatını ortaya çıkarmıştır. Kent hayatının sürekliliği ve varlığı için, insanların bir araya gelip üretim ve pazarlamada işbirliği yapmaya karar vermesi yeterli değildir. Bunları bir arada tutacak, birbirlerine zarar vermelerini önleyecek bir Egemenlik ve Siyasi Varlık yani Devlet olmak zorundadır. İbn Haldun’a göre; şehirleşme devleti değil, devlet şehirleşmeyi yaratır. Devlet olmadığı sürece Kentleşme de olmaz. Devletin varlığı ile Kent hayatı özdeşleşir. Kent hayatında ekonomik faaliyetlerin bozulması ile devletin çözülmesi birbiriyle doğrudan ilişkilidir. Her türlü ekonomik faaliyetin hedefi kazanç elde etmektir. Devletin ekonomik hayata adaletsiz müdahalesi, yüksek vergilerle kazancını artırmaya çalışması, mal ve paraya istediği gibi egemen olması, ekonomik hayatı felce uğratır.


     İbn Haldun, siyasi bir egemenliğin oluşması, gelişmesi ve çözülmesi sürecinde Siyasi Lider veya liderlerden ziyade grubunun önemli olduğuna inanır. Siyasi bir liderin kişisel özellikleri ne kadar gelişmiş olursa olsun ekibini oluşturamadığı sürece kesin olarak başarıya ulaşamaz. Aynı şekilde, devletlerin çözülme sebeplerini Yönetenlerin kişisel kusurlarında aramak da yanlıştır. Bu görüşüyle İbn Haldun’a göre Devlet -siyasi- bir Hanedan niteliğindedir. Bir devletin ortaya çıkması, gelişmesi ve en yüksek noktaya ulaştıktan sonra çözülmesiyle bir siyasi hanedanın ortaya çıkması, gelişmesi, yükselmesi ve çözülmesi arasında sıkı bir paralellik kurar. Her devlete ortalama olarak 120 - 130 yıllık bir ömür tanır. Her devlet genel olarak 5 temel aşamadan geçer.

     Kuruluş Devresi: Her türlü karşı koymanın bastırıldığı, daha önce onu elinde tutan hanedandan zorla alınması devresidir. Ele geçiren grupta canlılık ve etkinlik en üst düzeydedir. Henüz geleneksel alışkanlıklarını yitirmemiş, mütevazı ve kanaatkârdır. Siyasi lider henüz kendisini vatandaşlarından ayrı tutmaz.

     Otorite Devresi: İktidarı elinde tutan lider kendi grubu üzerinde otoritesini tesis eder, mülkü ve nimetlerini kendisi için istemeye başlar. Grupta rakip olacak ileri gelenler yönetimden uzaklaştırılır, kendine bağlı itaatkâr kişiler yönetime gelir.

     Rahatlık Devresi: İktidarın meyveleri toplanır, servet genişletilir, şan ve şöhret ön plana geçer, kendini ölümsüzleştirecek eserler meydana getirilir. Siyasi liderin hem kendi grubunu hem de diğer grupları tam egemenlik altına aldığı dönemdir. Güçlü ordu, iyi çalışan sivil bürokrasi ve düzenli toplanan vergiler vardır.

     Taklit Devresi: Siyasi iktidar, atalarının bıraktıklarını yeterli görmeye başlar. En doğru yolun kendisine miras bırakılan yolu takip etmek olduğuna inanır. Taklitçilik ve gelenekçilik, yenileşmenin önünü tıkar.

     Savurganlık Devresi: Siyasi iktidar, atalarından kalan mirası arzu ve hevesine göre israf etmeye ve savurganlık yapmaya başlar. Devlet yönetimine ehliyetsiz kişiler geçirilir. Devletin çözülme ve yıkılma süreci başlar. Ordusunu, memurunu besleyemez ve giderlerini karşılayamaz hale gelir ve yıkılır.

     İbn Haldun, devletin çözülmesinde dış faktörlerden ziyade iç etkenlerin öncelik taşıdığını kabul eder. Bununla birlikte devletin tümüyle ortadan kalkışı bir dış saldırıyla gerçekleşir. Devletin yıkılışındaki en temel sebepleri; Lider, Ekonomi ve Ahlak olmak üzere 3 temel başlık altında ifade eder.


     Lider; devletin kurulma faslında grubuyla ahlaki bir otorite ilişkisi içindedir. Zamanla otoritesini paylaşmak istemez. Liderin kibir, bencillik ve başkalarına hâkim olma duygusu öne geçer. Ona göre siyasetin kendisi de Tek Bir Hâkim olmayı gerektirir.
     Ekonomi; güç olarak iki temele dayanır: Asker ve Para. Devletin kuruluş safhasında fazla paraya ihtiyaç olmaz. Devlet büyüyüp geliştikçe yeni ihtiyaçlar paraya olan ihtiyacı da ortaya çıkarır. Koruyucu sınıfı ile yönetim arasında ücretlerin ve ihtiyaçların karşılanmasına paralel bir hoşnutluk ilkesi vardır. Yönetimin tek para kaynağı vergilerdir. Vergilerin akması içinse sağlam ve gelişen bir ekonomik yapı gerekir. İbn Haldun, ekonominin kendine has kanunları olduğunu belirtir ve herhangi bir zorlama ekonomik hayatı alt-üst eder. Ekonomik gelişmenin bir üst sınırı vardır ve ondan sonra duraklama ve gerileme başlar. Tahrik edilen insani ihtiyaçların artma hızı, bunları karşılayacak kazanç ve gelirlerin artış hızından fazla olduğu için bir noktada yetersizlik başlar. Bu noktada Devlet, ya giderlerini kısmak ya da gelirlerini artırmak şeklinde iki yoldan birini kullanmak durumundadır. Ne yazık ki bu noktadan sonra bu iki yol da başarıya ulaşamaz. Rahatlığa alışmış olanlar kemer sıkamazlar. Devlet gelirleri artırmak için ya var olan vergileri artırır ya da yeni vergiler koymak isteyebilir. Oysa Vergi ile Kazanç arasında tecavüz edilmemesi gereken sınır aşılırsa teşebbüs arzusu zayıflar. Vergide de gelir sağlayamayan Devlet, bu defa ekonomik hayata girmek ister. Üreticilerden mallarını değerlerinin altında almaya, tüketiciye fahiş karla satmaya çalışır. Bunun sonucu üretici üretimden, tüccar ticaretten vazgeçer. Tüketiciler şehirden kaçış yolları arar. Devlet bunun da fayda etmediğini görünce, önce yakınındaki varlıklı kişilerden başlayarak herkesin malına ve mülküne el koyar. Bu da vatandaşların yönetimden yüz çevirmesine, dış güçlerle ittifak yapılmasına, ekonomik hayatın durmasına ve devletin ortadan kalkmasına yol açar.

     Ahlak; ilkesinin uygarlığın -ilimlerin, sanatların, şehir hayatının, zenginliğin, konforun, ince alışkanlıkların- gelişmesine paralel olarak bozulup bozulmadığı tarih boyunca tartışma konusu olmuştur. Eski Atina’dan başlayarak Rönesans’a kadar pek çok düşünür, ahlaki yozlaşmanın bir devletin çöküşünde önemli bir etken olduğunu savunur. Berkeley; "Büyük Britanya’nın çöküşünü önlemek üzerine yazdığı düşüncelerinde, İngiliz halkının maddi heveslerinin artışından ve ahlaki niteliklerini kaybedişinden önemle bahseder. Kurtulmak için Hıristiyan ahlakının ilkelerinin yeniden saygınlığa kavuşturulması gerektiğini belirtir." Aynı şekilde Fransa’da J.J. Rousseau; "Uygarlığın gelişmesinin ahlakın bozulmasına yol açtığını" savunur. Spengler; "Batının çöküşünü konu ettiği eserinde gelişmeyle birlikte ahlaki değer ve kurumların yozlaşmasından" söz eder . Örneğin; Yürek dili yerine, ilmi dinsizlik; Saygı ve gelenek yerine, soğuk olgusallık; Halk yerine, kitlesellik; Gerçek ve canlı değerler yerine, para ve soyut değerler; Devlet ve Toplum yerine, milletlerarası toplum değerleri hakim olur. İnsanlar; kanaatkâr, dayanıklı, kendine güvenen, cesur, yardım sever, namuslu, dindar olmak yerine, haris, mağrur, korkak, tembel, bencil, müsrif, rahatına düşkün, dini değerlere lakayt hale gelirler. Doymak bilmeyen ihtiyaçlarını meşru yollardan tatmin edemeyenler, gayrı meşru yolları zorlar ve ahlaki değerleri yıkarlar.

     Çözülme sürecinde Devlet bütün vatandaşlarına karşı adil değildir. Halk bireyselleşmiş, gayrı meşru ilişkiler yaygınlaşmış, din ve ahlak duyguları zayıflamıştır



B.HADİS İLMİ ÇALIŞMASI

     İbn Haldun kendi zamanında okutulan ilimler hakkında bilgi vermiştir. Bu bölümün genel adı “Çağımızda medenî ülkelerde okunan ilimlerin çeşitleri” şeklindedir. Ona göre insanların şehirlerde öğrendikleri ilimler ikiye ayrılır: Aklî ve naklî ilimler. Aklî ilimler, hikmet ve felsefe ilimleridir. Bu ilimler akılla öğrenilir. İnsanlar, idrak kuvveleriyle bu ilimlerin konularını, meselelerini, delil ve burhanlarını, öğretim ve öğrenme yollarını inceler, kavrar ve anlarlar. İkinci kısım ise naklî ilimlerdir. Bu ilimler, dini vazedenden rivayet edilen haberlere dayanır. Bu ilimlerin esasları öğrenilirken akla dayanılmaz, ancak meselelerin furuatını asıllara bağlamak hususunda aklın yardımına başvurulur.
     İbn Haldun, bu tespiti yaptıktan sonra naklî ilimler içinde tefsir, hadîs, kelam fıkıh ve dil ilimlerinin bulunduğunu belirtir. İbn Haldun ilk olarak burada hadîs ilmine değinir. Ona göre hadîs ilmi, ravilerin ahlak ve adalet gibi hallerini inceler. Bu incelemeler sonunda haberlerin doğru olduğu ortaya çıkarsa, bu haberlerle amel etmek vacip olur. İbn Haldun, burada hadîs ilminin muhtevasıyla ilgili bir tahlil yapmıştır. Buna göre hadîs ilmi, ravinin hallerini ve sahih olduğu ortaya çıkan hadîslerle amel etmeyi konu edinir. Çok özet olan bu bilgilendirmede bazı eksikler de vardır. Hadîs ilmi ravinin hallerini incelemekle birlikte rivayetin hallerini de inceler. Ayrıca hadîs ilmi, sahih ve sahih olmayan hadisleri belirlemeye çalışır, ancak belirlenen hadîslerle amel etme konusu tamamen fıkıh ve fıkıh usulüne ilgilendirir.
     Hadîs ilminin ne olduğu, neyi konu edindiği hadisçiler arasında da tartışılan bir meseledir. İbnu’l-Ekfanî hadîs ilmini ikiye ayırarak tanımlar. Ona göre rivayetle ilgilenen hadîs ilmi, Hz. Peygamber’in sözlerini, fiillerini, bunların rivayetini, zabtını ve lafızlarının araştırılmasını kapsar. Dirayetle ilgili hadîs ilmi ise, rivayetin hakikatini, yani hadisin ne tür bir tahdis, ihbar vb. sığasıyla nakledildiğini, rivayetin şartlarını, yani tahammül yollarını, rivayetin çeşitlerini, yani muttasıl ve munkatı’ olanlarını, kabul ve ret açısından hükümlerini, ravilerin hallerini, mervinin çeşitlerini ihtiva eder. İbn Cemâ’a hadîs ilmini, “senet ve metnin hallerinin kendisiyle bilindiği kaideler bilgisi” şeklinde tanımlar. Ona göre hadîs ilminin konusu senet ve metin, gayesi sahih olanı olmayandan ayırmaktır. Bununla birlikte İbn Hacer en uygun tarifin şöyle olabileceğini ifade eder: “Hadîs ilmi, ravi ve mervinin halini bilmeye yarayan kaideler bilgisidir”.
     İbn Haldun, yukarıda söz konusu olan naklî ilimlerin son derece gelişmiş olduğuna inanır. Hatta ona göre bu alanlarda çalışan ilim adamları bu ilimleri daha ziyade tekâmül ettirilemeyecek derecede ilerletmişler, mükemmel bir surette terimler ortaya koymuşlar, bu alanlarda fikirlerine başvurulan büyük insanlar yetişmiş ve bunlarla ilgili öğretimde istifade edilen metotlar geliştirilmiştir. İbn Haldun bu tespitle birlikte kendi zamanında bu ilimlere rağbetin azaldığını belirtir. Ona göre ilimlerin büyük hocalardan senetleri ile rivayeti ve güzel öğretim metotlarının arkası kesildiği için Mağrib’de bu ilimlere rağbet azalmıştır. Bu noktada İbn Haldun, Doğu’da Allah’ın neler yarattığını bilmediğini, ancak bu ilimlerin oralarda revaçta olduğunu tahmin ettiğini ifade etmiştir. İbn Haldun, Mağrib’de ilmin geleneksel olarak aktarılışının kesilmesini; Doğu’da ise devam etmesini sosyolojik bir sebebe bağlar. O da Mağrib’de umranın gerilemiş, ilim ve talimin senedinin kesintiye uğraması; Doğu’da ise umran ve had aratın bulunması, ilmin revaçta olması, muhtelif ilimlerin ve talimin aralıksız devam etmesidir.
     İbn Haldun’un gözlemlediği İslam Dünyası bu kadar sınırlı ise naklî ilimlerin son derece gelişmiş olduğu yargısına nereden varmıştır? İbn Haldun’un naklî ilimlerle ilgili bu tespitinden geniş bir edebiyat bilgisine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra onun kendi bölgesinde ve Doğu’da neler olup bittiğinden bahsetmesi bu ilimlerin öğretilmesi ve geliştirilmesi ile alakalıdır. Burada akla başka bir soru daha gelmektedir: Bir ilim adamının, bir ilmin tekâmül ettirilemeyecek derecede geliştiğini söylemesi mümkün müdür veya neden böyle bir şeyi söyleme gereği duymuştur? Böyle bir soruya “gerçekten hayranlığını dile getirmiştir” şeklinde cevap verilebileceği gibi başka sosyolojik izahlar da yapılabilir. Aslında İbn Haldun, toplumun naklî ilimlerle doyuma ulaştığını dile getirmek istemektedir. Ona göre bu aşamada farklı açılımlar sağlanmalıdır. Sanki İbn Haldun, bu ifadelerle kendi sosyolojik çalışmalarına bir zemin hazırlamayı dilemiştir, yani artık ona göre sosyal olaylarla ilgilenilmelidir.
     İbn Haldun, hadîs ilminin neyi konu edindiği ile yetinmemiş, “Hadîs İlimleri” başlığı altında daha ayrıntılı bilgiler vermiştir. İbn Haldun’a göre bu bilgiler, hadîs âlimlerinin en çok göz önünde bulundurdukları konulardır. Bu konuları şu şekilde belirleyebiliriz:
     a. Hadiste nâsih ve mensuh: İbn Haldun’a göre hadîs ilminin pek çok dalı vardır. Bunlardan biri, hadislerin nâsihini mensûhundan ayırmaya yarayan ilimdir. İbn Haldun, neshi “önce bir ayet veya bir hadisle meşru olan bir hükmün sonradan diğer bir ayet ve hadisle değiştirilmesidir” şeklinde tanımlar. Ona göre nesh, Allah’ın kullarına olan bir lütfü ve gösterdiği kolaylığı olup “Biz bir ayeti neshedir veya unutturursak bu, ondan daha hayırlısı veya onun benzerini indirmek içindir” ayeti gereği dinimizde mümkün olan bir şeydir. Biri bir hükmü ispat; diğeri nefyeden iki haber söz konusu olduğunda iki iş yapılır:
1. Ya tevil yoluyla iki haberin arası telif edilir
2. Ya da birinin nesh edildiğine hükmedilir.
     Ancak İbn Haldun’a göre nâsih olan haberleri mensuh olanlarından ayırmak hadîs ilminin en önemli ve öğrenilmesi en zor bir dalıdır. Çünkü birbirine aykırı olan iki haberden tarih itibariyle hangisinin daha önce söylendiği bilinmemektedir.
     İbn Haldun’un nâsih-mensuh ilmini “en önemli ve en zor” olarak nitelemesi büyük hadîs usulcüsü İbnu’s-Salâh’ın nitelemesiyle örtüşmektedir. Ona göre de “Hadiste nâsih-mensuh bilgisi mühim bir ilimdir, ancak çok zordur”. Ayrıca İbn Haldun’un hadîs ilimlerini incelerken neden nâsih ve mensuh meselesine öncelik verdiğini izah etmek zor gözükmektedir. Bunu, onun konuya duyduğu ilgiyle veya toplumda bu konuda var olan şüpheli tavırlarla açıklamak mümkündür.
     b. Hadiste isnat: İbn Haldun’a göre hadislerin senetlerini incelemek gerekmektedir. Çünkü ravilerin hallerini ve bunun sonucunda hangi hadîslerle amel etmenin vacip olduğunu veya hangi hadisleri terk etmek gerektiğini ancak bu yolla bilebiliriz. Bu incelemeyle söz konusu hadisin Hz. Peygamber’e ait olduğu hakkında bir zannı galip oluşur. İşte bu zannı-ı galip ile söz konusu hadîsle amel etmek vacip olur. Bu zannı-ı galibin hâsıl olması için hadisleri rivayet edenlerin adaletlerine, hadisleri iyi zaptedib edemediklerine ve hadislerinin tan edilip edilmediğine bakılır. Bunun için de cerh ve tadil âlimlerinin bilgisine başvurulur. Bu bilginlerin hadîs ravisi hakkındaki tanıklıkları, hadisi kabul edip etmememiz için bir delil teşkil eder.
     c. Hadislerin çeşitleri: İbn Haldun’a göre senetlerin bazısı, kendisini zaafa uğratan sebeplerden korunmuştur. Bazı senetlerde ise zaafı gerektiren sebepler bulunur. Bu nedenle zayıf ve kuvvetli olmak bakımından senetler birbirinden ayrılır. Senetleri yüksek derecede olanlar kabul, aşağı derecede olanlar reddedilir. Bu iki ucun arasında ve ortasında kalanlarda ise hadîs bilginlerinden nakledilen sözlere göre hüküm çeşitli olur. Muhaddisler, sözü edilen düzenli mertebeler itibariyle bazı teknik tabir ve ıstılahlar geliştirmişlerdir. Hadîs bilginlerine göre hadislerin en makbulü “sahih”; ondan sonra “hasen” adını verdikleri hadislerdir. Bunlardan aşağı derecede sayılan hadisler “zayıf” adını alır. Hadîs bilginleri bazı hadislerin kabul ve reddinde ihtilaf ettikleri gibi bazı sahih hadislerin sahih olup olmadığı hususunda da ihtilaf etmişlerdir.
     İbn Haldun’un hadîs ilmiyle ilgili bu bilgileri tasvirî niteliktedir. Herhangi bir tahlili içermemektedir. Onun hadîs âlimlerinin bazı sahih hadislerin sahih olup olmadığı konusunda ihtilaf etmelerine vurgu yapması dikkat çekici bir noktadır. Bu, hadislerin sıhhatine dair verilen hükümlerin ictihadî olduğu anlamına gelmektedir. Ancak İbn Haldun, konuyla alakalı olarak sadece mevcut durumu ifade etmekle yetinmiştir.
     d. Tahammül yolları: İbn Haldun’a göre hadîs bilginleri, bunların ardından ravilerin hadisleri ne şekilde naklettiklerini inceler. Hadîs bilginleri, ravinin hadisleri rivayet eden hocadan işitmesi veya ravinin o hadisi hocanın huzurunda okuması yahut hocanın rivayetini yazması ile mi veyahut hocanın eliyle yazdığı nüshayı ya da hocanın kendi nüshasıyla karşılaştırılmış olan sahih bir nüshayı raviye vererek “işte bu nüshada yazılı hadisleri benden rivayet et!” demesi veyahut da hadîs kitaplarından birini kendinden rivayet etmeye izin ve icazet vermesiyle mi naklettiğini araştırır. Hadisler, bu yönlerden birbirine nispetle değişiktir. Hadîs âlimleri bu yolla dereceleri farklı olan hadisleri kabul veya reddetme hususunda ihtilaf etmişlerdir.
     e. Hadîs kitapları: İbn Haldun, hadîs eserlerine Muvatta’ı zikretmekle başlar. Ona göre İmam Malik, fıkhın asılları olarak ittifakla sahih sayılan hadisleri eserine almıştır. İmam Malik, eserini fıkıh bablarına göre tertip etmiştir. Daha sonra muhaddisler, hadislerin tariklerini araştırmaya koyuldular. Çünkü hadislerin bir kısmı pek çok tarikten rivayet edilmiştir. Böylece Buharî, Hicaz, Irak ve Şam bilginlerinin bütün rivayetlerini bir araya toplamak suretiyle “Sahih”ini telif etti. Bazı hadisleri, ihtiva ettiği manalara göre eserinin çeşitli bablarında tekrar ederek kaydetmiştir. Bundan dolayı “Sahih”te, birçok mükerrer hadîs vardır. Rivayete göre eserde 7200 hadîs vardır ve bunun 3000’i mükerrerdir. Fakat Buharî, her babda bu hadisleri muhtelif tariklerle nakletmektedir. Buharî’nin ardından Müslim’in “Sahih”i gelir. O da sıhhati ittifakla kabul edilen hadisleri eserine almıştır. O, mükerrer olan hadisleri çıkartmış, tarik ve senetleri toplamış, eserini fıkıh bablarına göre tertip etmiştir. Bununla birlikte her iki hadîs imamı da bütün sahih hadisleri toplamış değildir. Bu iki imamdan sonra Ebu Davud, Tirmizî ve Nesaî “Sünen” adını verdikleri eserlerini Buharî ve Müslim’in şartlarına nispetle daha geniş şartları dikkate alarak tertip etmişlerdir. Bu eserler sahih hadisleri içerdiği gibi, hasen ve diğer tür hadisleri de içermektedir. Hadîs öğrenmek için birinci derecede önemli kaynaklar bunlardır. Her ne kadar hadîs kitapları çok ise de genellikle hadîs kitaplarında derecelendiren hadisler adı geçen iki Sahih ile üç Süne’nde toplanmıştır.
     İbn Haldun, ayrıca Buharî’nin eserinin sıhhat açısından en yüksek derecede olduğunu belirtir. Ona göre bilginler Buharî’ye şerh yazmanın çok elzem bir iş olduğunu beyan etmişlerdir. İbn Battal, Muhalleb ve İbnu’t-Tîn gibi sarihler Sahih’in müşküllerini gerekli ölçüde açıklayamamışlardır. İbn Haldun bu noktada, hocalarının “Buharî’nin Sahih’ine şerh yazmak Muhammed ümmetinin görevidir” dediğini belirtir. Müslim’in Sahih’i ise Batı bilginleri tarafından daha üstün görülmüştür. Bunun sebebi şudur: Buharî, kendi şartına göre sahih olmayan hadisleri aldığı halde Müslim böyle bir şey yapmamıştır. Ayrıca Müslim, Buharî’nin bab başlıklarında takip ettiği usulü takip etmemiştir. İbn Haldun, bu eserlerden sonra Müsned türü eserlere değinir. İbnu’s-Salâh’a göre Müsned telif edenlerin maksatları sadece sahabeye dayanan Müsned hadisleri toplamaktır. Bu hadislerin delil olarak kullanılmaları onların maksadı değildir. İbn Haldun, bu noktada Ahmet b. Hanbeli’n bir sözünü aktarır: “Bu kitabı 750.000 hadisin içinden seçtim. Müslümanlar bir hadîs-i nebevî hakkında ihtilaf edip de onu bu eserde bulamazlarsa, o hadîs delil değildir”. İbn Haldun’a göre bu söz, Müsned’de bulunan bütün hadîslerle ihticac edilmesinin doğru olduğuna delalet eder. Buysa İbnu’s-Salâh’ın dediğinin aksinedir.
     İbn Haldun, İbnu’s-Salâh ve Ahmet b. Hanbelî’n sözlerini değerlendirmemiş, ancak aralarında bir çelişki olduğunu beyan etmekle yetinmiştir. Bununla birlikte Ahmet b. Hanbelî’n sözünü aktarmakla onun beyanına itibar edilmesi gerektiğini kastetmiş de olabilir. Böyle bir tavır söz konusu ise bunun isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira kişinin beyanı esastır. Fakat Ahmet b. Hanbelî’n, bu sözüyle mübalağa yaptığını da vurgulamamız gerekmektedir. Çünkü onun eserinde zayıf, münker, hatta mevzu hadîs de bulunmaktadır. İbn Haldun’un hadîs kitaplarıyla ilgili bu bilgilerini şu şekilde değerlendirmek mümkündür:
     1. Buharî’deki hadislerin ne kadar olduğu konusunda âlimler farklı metotlar uygulayarak farklı sonuçlara ulaşmışlardır. İbnu’s-Salâh’a göre eserde mükerrerleriyle birlikte 7275 hadîs olup tekrarsız rivayetlerin sayısı 4000’dir. İbn Hacer’e göre ise eserde muallâk ve mütabilerin dışında mükerrerleriyle birlikte 7397 hadîs, 1341 muallâk rivayet, 341 adet mütabi bulunmakta, böylece hadislerin toplamı 9082’ye ulaşmaktadır. İbn Haldun, Buharî’deki hadîs sayısını mükerrersiz 9200 olarak vermektedir. Onun bu sayıya ne tür bir metotla ulaştığını belirlemek zordur.
     2. İbn Haldun, kütub-i sitte olarak bilinen eserlerden beşi ve bunun dışında Muhatta hakkında bilgi vermiş, İbn Mace’nin Süneni’ni saymamıştır. Bunun sebebini belirlemek güçtür. Ancak beş eseri dikkate alanlar bulunmaktadır. Suyûtî, İbn Mace’nin kütub-i sitte ye Nevevî’nin asrında ve ondan sonra dâhil edildiğini belirtir Mesela hadîs imamlarının şartlarını araştıran Hazimî (ö. 584/1118), eserine Şurûtu’l-eimmeti’l-hamse adını koymuştur. Bunun dışında Muvatta’yı kütub-i sitte ye dâhil edip İbn Mace’yi çıkaranlar da bulunmaktadır. Ayrıca Mağrib’de Müslim’i Buharî’ye tercih edenler olduğu gibi İbn Mace’yi kütub-i sittenin dışında tutanlar da olabilir. Fakat yine de bunun nedenini belirlemek hayli zordur.
     3. Buharî’nin eserine şerh yazılması gerektiğine dair tespit önemli bir tespittir. Bu ihtiyacı karşılayacak bir şerhin veya o dönemin ihtiyaçlarını giderecek bir şerhin İbn Haldun’un zamanına kadar yazılmadığı anlaşılmaktadır. Acaba İbn Haldun, İbn Hacer’in şerhine muttali olsaydı, aynı yorumu yapabilir miydi? Böyle bir soruya cevap verme imkânından mahrumuz. Zira İbn Haldun, 808 yılında ve Mısır’da vefat etmiştir. İbn Hacer ise Fethu’l-bârî adlı eserini hicrî 817’de yazmaya başlamıştır. Dolayısıyla İbn Haldun, İbn Hacer’in eserini yazmaya başlamasından çok önce vefat etmiştir. Ancak en azından İbn Haldun’un hocalarından aktardığı bilgiden İbn Hacer’i böyle bir şerh yazmaya motive eden saiklerden birini anlamak mümkündür.
     4. İbn Haldun, Buharî’nin eserini Müslim’in eserine üstün kabul etmiş, Mağribli’lerin ise Müslim’i üstün gördüğünü belirtmiştir. Oysa İbn Haldun da bir Mağribli’dir. O zaman onu Buharî’yi üstün kabul etmeye sevk eden sebep ne olabilir? Mağribli’lerin Müslim’i üstün görmelerine dair görüşü Hâkim en-Neysaburî’nin hocası Ebû Ali el-Hâfız (ö. 349/960) “Gök kubbe altında Müslim’in kitabından daha sahihi yoktur” diyerek ifade etmiştir. Ebu Ali el-Hâfız’ın vefat tarihine bakıldığında bu görüşün erken bir tarihte beyan edildiği anlaşılmaktadır. Daha sonraları ise Buharî’nin daha sahih olduğu konusunda alimler arasında ittifak sağlanmıştır. Bu ittifaka Mağribli’lerin de katılması mümkündür.
     f. hadislerin tashihi: İbn Haldun, kendi zamanında hadislerin sıhhat derecelerinin, zaafı gerektiren diğer yönlerin ve illetlerin tamamıyla açıklandığını ifade eder. Bundan dolayı daha önce tashih edilmeyen hadisleri tashih etmek yolu tamamen kapanmıştır. Çünkü hadîs âlimleri, hadislerin hangi tarikle rivayet edildiğini biliyorlardı. İbn Haldun, bunu desteklemek için Buharî’nin senetlerle ilgili imtihana çekilmesi olayını örnek olarak verir. Bu olay ona göre hadîs âlimlerinin senet ve tariklere son derece vakıf olduklarını göstermektedir.
     İbn Haldun’un temas ettiği hadislerin tashihi konusu geçmişte tartışılmıştır. Bu konu, bugün de önemini muhafaza etmektedir. İbn Haldun’un ifadelerinden onun hadîs tashih işinin bittiğini kabul ettiği anlaşılmaktadır. Böyle bir görüşe varmasının sebebi onun genelde naklî ilimleri özelde hadîs ilmini son derece gelişmiş ve güvenilir kabul etmesi olabilir. Ayrıca bazı hadisçilerin hadîs tashihi faaliyetinin bittiğine dair görüşlerinin de İbn Haldun’u etkilemiş olması muhtemeldir.
     Hadislerin tashihinden Hz. Peygamber’e nispet edilen hadisin ona ait olup olmadığının araştırılması ve bunun sonucu bir hükme varılması kastedilmektedir. Hadislerin çoğunun tashih veya taz’ifi ilk dönem hadisçilerince yapılmış ve bunlar, ilgili kitaplara geçmiştir. Yaklaşık olarak hicrî 5. asır ortalarında bu faaliyetin durduğu müşahede edilmektedir. Bundan sonra bu zor mesele ele alınmadığı gibi alınamayacağına dair de bazı görüşler oluşmuştur. Hadislerin tashih faaliyetinin bittiğine dair münakaşanın İbnu’s-Salâh’la başladığını görmekteyiz. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-hadîs adlı eserinde hadîs cüzleri ve diğerlerinden rivayet edilen haberler arasında isnadı sahih olan bir hadîs bulup da ne Sahîhân’ın birinde ne de hadîs imamlarının itimat edilen meşhur eserlerinden bunun sahih olduğuna hükmedildiğini bulamazsak artık onun sahih olduğuna kesin olarak hüküm vermeye cesaret edemeyeceğimizi ifade eder. Ona göre bu çağlarda senetleri dikkate alarak sahihi anlamada müstakil hareket etmek güçleşmiştir. Çünkü bunlardan hiçbir isnat yoktur ki, ravileri arasında sahih hadiste şart koşulan hıfz, zabıt ve ikandan yoksun olarak rivayetinde kitabına itimat eden bir kimse bulunmuş olmasın. Şu halde sahih ve haseni bilmede iş, hadîs imamlarının meşhurlukları sebebiyle tağyir ve tahriften korunmuş olan mutemet eserlerinde belirttiklerine itimat etmeye kalmıştır. İbnu’s-Salâh’ın bu görüşleri eleştirilmiştir. Her şeyden önce İbnu’s-Salâh’ın bu sözünün kendi içinde çelişki taşıdığı görülür. Tashihin güçlüğüne sebep olarak ileri sürülen, sonraki asırların isnatlarında ehliyetsiz kimselerin bulunması keyfiyeti bir mani kabul edilmemelidir. Aksi halde bu senetlerle bize intikal eden geçmiş âlimlerin tashihlerini de kabul etmememiz gerekir. Sadece geçmiş âlimlerin tashihlerini kabul etmemiz halinde diğer bir mesele olarak önceden tashih edilip sonradan zaafı ortaya çıkan hadisleri kabul edip almamızın yanında önceden taz’if edilip sonradan sahih oldukları ortaya çıkan hadisleri terk etmemiz gerekecektir. Misfir b. Gurmullah da İbnu’s-Salâh’ın görüşüne katılmamaktadır. Ona göre Hâkim en-Neysaburî’nin Müstedrek’inde sahih, hasen, zayıf, hatta uydurma hadisler bulunmaktadır. Bu durum ise ancak ravileri ile illetlerini araştırmak ve metin tenkidi yapmak suretiyle bilinebilir. Hâkim ve İbnu’s-Salâh’dan sonra gelen hadîs âlimlerinin yaptıkları da budur. Bunlardan Zehebî, Hâkim’in eserini tenkid etmiş, ondaki hadislerin bir kısmının sahih olduğu hükmüne katılmakla birlikte diğer bir kısmının sahih olmadığını belirtmiş, hatta onda bulunan uydurma hadislerden bir cüz meydana getirmiştir. Şimdi İbnu’s-Salâh’dan sonra muhakkik âlimlerin söz konusu hadisler hakkında verdikleri zayıf veya uydurma hükümleri mi, yoksa İbnu’s-Salâh’a uyup Hâkim’in verdiği hükümler mi kabul edilecektir? İbnu’s-Salâh’ın görüşünün sahih olmayanı sahih kabul etmeye, sahihlik şartlarını tamamıyla taşıyanı ise önceki imamlardan birinin sahih olduğunu söylememesi sebebiyle reddetmeye götüreceğinde şüphe yoktur. Bütün bunlar doğru değildir. Ayrıca İbnu’s-Salâh’ın zamanında ve ondan sonra vakıa da onun görüşünün aksine olmuştur. Muasırı ve halefi pek çok alim tashih işleminde bulunmuşlardır. Mesela Dimyat, (ö. 705/1305) “Zemzem içildiği niyete göredir” anlamındaki Cabir hadisinin çeşitli rivayetlerini bir cüzde toplamış ve hadisin sahih olduğuna hükmetmiştir. Bu görüşler isabetli gözükmektedir. Bu tahlillerin senet çerçevesinde yapıldığına dikkat edilmelidir. Hatta bu faaliyeti “metin tenkidi” şeklinde devam ettirmek de mümkündür. Bir hadisin senedi sahih, hasen veya zayıf olabilir. Ancak metni herhangi bir illet veya vade’ alameti içerebilir.
     g. Mezhep imamlarının hadîs bilgisi: İbn Haldun, ictihad sahibi imamların, az veya çok hadîs rivayet etmek bakımından birbirinden ayrıldığını ifade eder. Rivayete göre Ebu Hanife 17 veya 50 hadîs rivayet etmiştir. İmam Malik’e göre ancak Muvatta’ında rivayet ettiği 300 veyahut o sayıda hadîs sahihtir. Ahmet b. Hanbelî’n Müsned’inde rivayet ettiği hadislerin sayısı 30 bini bulmuştur. İmamlardan her biri kendi ictihadına göre az veyahut çok sayıda hadîs rivayet etmiştir.
     İbn Haldun, bazı aşırı kimselerin “bu imamların az sayıda hadîs rivayet etmeleri bunların hadîs ilminde bilgilerinin az olmasından ileri gelmiştir” dediklerini belirtir. Ona göre büyük imamlar hakkında böyle düşünmek doğru değildir. Çünkü şeriat, Kitap ve Sünnet’ten alınır. İctihad sahibi bir imam hüküm çıkarmak için hadisleri araştırmaya, bu yolda emek sarf etmeye ve hükümleri sahih olan asıllarından anlamaya çalışır. Bazı imamların az sayıda rivayet etmeleri, ravilerinin tan edilmiş olmasından ve tariklerdeki bir takım illetler yüzündendir. Bununla beraber Hicaz’lı hadîs âlimlerinin Iraklılara nispetle çok hadîs rivayet ettiği bir vakıadır. Bunun sebebi oranın hicret yurdu ve sahabenin sığınağı olması hasebiyle hadislerin kaynağı olmasıdır. Sahabenin Irak’a gidenleri ise ömürlerinin çoğunu cihat ile geçirmişlerdir. Ebu Hanife’nin az sayıda hadîs rivayet etmiş olması onun, hadisin sıhhati ve rivayeti için ağır şartlar kabul etmesinden ileri gelir. Muhaliflerinin dediği gibi Ebu Hanife’nin az sayıda hadîs rivayet etmiş olması kasten hadîs rivayetini terk etmiş olduğu için değildir.
İbn Haldun’un mezhep imamlarıyla ilgili verdiği bilgilerin kaynağını tespit etmek zordur. Mesela Ebu Hanife’nin hadîs bilgisiyle ilgili verdiği bilgi nerede geçmektedir? İbn Haldun, bu bilgiyi “kîle” sığasıyla belirtmiş ve kaynağını da zikretmemiştir. Bununla birlikte şunu söyleyebiliriz ki, bu bilgiyi “kîle” sığasıyla vermesi, onun bir söylenti olduğu ve İbn Haldun’un bu söylentiye fazla itibar etmediği anlamına gelmektedir. Yine İmam Malik, bizzat eserinde naklettiği hadislerden kaçının sahih olduğuna herhangi bir kaynakta işaret etmiş midir? Bunu da tespit etmek zordur. Ancak bunlar bir yana İbn Haldun’un hadîs sayısıyla ilgili mezhep imamlarına yöneltilen eleştirilere verdiği cevap dikkate değerdir. Bu cevapta diğer hadîs konularına nazaran daha tahlil edici davrandığı görülmektedir. Buna göre İbn Haldun’un cevabında şu dört nokta ön plana çıkmaktadır:
1. Hadîs rivayeti ile hadîs bilgisi farklı şeylerdir. Ebu Hanife az rivayet etmiş olabilir, fakat bu onun az hadîs bildiğini göstermez.
2. Bir mezhep imamının az hadîs bildiği düşünülemez. Zira mezhep hükümleri Kitap ve Sünnet’e dayanır. Dolayısıyla mezhep imamının hükümleri ortaya koyabilmek için hadîs bilgisine sahip olması zorunludur.
3. Az veya çok hadîs rivayet etmenin bazı sosyolojik sebepleri vardır. Medine’nin hicret yurdu olması ve orada sahabenin çok bulunması nedeniyle Hicaz’lılar çok sayıda hadîs rivayet etmiştir. Irak’a giden sahabiler ise ömürlerini cihatla geçirdiği için hadîs rivayetleri de az olmuştur.
4. Ebu Hanife örneğinde bireysel tavırlar da az hadîs rivayet edilmesine sebep olabilir. Zira Ebu Hanife hadislerin kabul edilmesi ve rivayeti için çok ağır şartlar belirlemiş, çok hassas ve titiz davranmıştır.
5. Bunları dikkate aldığımızda İbn Haldun’un 17 veya 50 rakamını kaydetmesiyle Ebu Hanife’nin az hadîs bildiğini, dolayısıyla hadise pek ehemmiyet vermediğini kastettiğini söylemek mümkün değildir.
     Burada şunu hemen belirtmeliyiz ki İbn Haldun, “az rivayet ettiği” şeklinde Ebu Hanife’ye yöneltilen eleştirilere cevap vermiş, fakat 17 sayısının ima ettiği şeyi kabul etmiştir. Yani bizzat 17 rakamını olmasa bile bu rakamın ifade ettiği azlığı benimsemiş gözükmektedir. Zira bu sayıya yönelik herhangi bir eleştiride bulunmamıştır. Ancak bu durum, onun Ebu Hanife’yi eleştirmesiyle değil, vakıayı tespit etmesiyle ilgilidir. İbn Haldun’un mezkûr sayıyı zikretmesi, çağımızda bazı araştırmacıları etkilemiştir. Mesela Ahmet Emin, uydurma hareketinden söz ederken bunun belli başlı nedenlerinden birinin Kelam-Fıkhî ihtilaflar olduğunu ileri sürerek şöyle demektedir: “Fıkıh alanında furuat ile ilgili tek bir konu yoktur ki, onunla ilgili bir hadîs bulunmasın. Öyle ki, ulema Ebu Hanife’nin mezhebi için ‘mezhepte çok az sahih hadîs bulu

1.HADİS YORUMLARI

     İbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde sosyolojik izahlarına yer-yer hadislerden delil getirmiştir. İbn Haldun’un hadislere bir izah getirdiği tüm yerlerde esas olan sosyolojik bir olguyu açıklamaktır. Çünkü İbn Haldun metot olarak incelediği her bölüme sosyal bir olguyla ilgili gözlemlerini kaydederek başlar. Bu inceleme sırasında konuyla alakalı hadisler varsa ona değinir ve gerekli izahları yapar. Bu izahları yaparken bir hadisçi gibi davrandığı yerlerin de bulunduğu vurgulanmalıdır. Zira bazı yerlerde senem tenkidiyle ilgili bilgiler vermiş, zaman-zaman tercihlerde bulunmuştur. Bu yönüyle İbn Haldun, hadîs ilmine vakıf olduğunu da ortaya koymuş olmaktadır. Ancak her ne olursa olsun İbn Haldun, bir hadisçi değil, bir sosyologdur, diğer bir ifadeyle “hadisçi-sosyolog” değil, “sosyolog-hadisçidir.
     İbn Haldun’un hadîslerle ilgili çoğu açıklamaları sosyal bir olguyu izaha yönelik olsa da biz burada bu izahları çeşitli açılardan tasnif etmeye çalışacağız. Bu nedenle İbn Haldun’un hadîs izahlarını şu şekilde tasnif edebiliriz:
1. Sosyolojik açıdan hadislerin izahı: Mukaddime’de en çok dikkat çeken izahlar, bu tür izahlardır. Burada önemli olan nokta sosyal bir teori ile hadislere yaklaşılmasıdır.
2. hadislerin bizatihi muradının izahı: Sosyal bir olgunun incelendiği yerlerde İbn Haldun bazen konuyla alakalı hadislerin izahını yapar. Burada dikkat çeken husus hadislere sosyal teorilerle yaklaşılmamasıdır.
3. hadislerin hüküm inşası veya ispatı için kullanılması: İbn Haldun bu tip yerlerde de önce sosyal bir olguyu incelemektedir. Bu sosyal olguyla ilgili bilgiler bazen tartışmalı olmaktadır. Bu tartışmalarda İbn Haldun gözlemlerini naslara, yani hadislere dayandırarak delillendirmeye çalışır.
4. İhtilaflı ve müşkül hadislerin telif edilmesi: İbn Haldun, her zaman olduğu gibi bu tür yerlerde de öncelikli olarak sosyal bir olgudan bahseder. Bu olgu ile ilgili hadislere değinir. Ancak bu hadisler bazen birbiriyle ihtilaflı; bazen de ortaya koyduğu sosyal olguya aykırı olur. Bu durumda İbn Haldun, mezkur ihtilafı ve müşkili çözmeye çalışır.
5. senem ve metin tahlilinin birlikte yapılması: Bu başlığın iki örneği vardır. Biri mehdi ile ilgili hadisler; diğeri ise gaybın bilinip bilinmeyeceğine dair bazı hadislerdir. İbn Haldun, mesela burada İslam dünyasında pratikte bir sorun olan mehdî meselesini konu edinir. Ulaşabildiği mehdî ile ilgili hadislerin hemen-hemen tüm senetlerini inceler ve sonunda genel olarak mehdî olayını yine sosyolojik açıdan değerlendirir.
6. Bir konuyla alakalı tüm hadislerin hepsinin birlikte yorumlanması: Bu maddenin tek örneği tıpla ilgili hadislerdir. İbn Haldun, tıpla ilgili hadislere yeni bir yorum getirmiştir.
Burada ortaya koyacağımız metot önce hadislerin kaydedilmesi sonra hadîsle ilgili izahların ortaya konulması şeklinde olacaktır.

2.SOSYOLOJİK AÇIDAN HADİSLERİN İZAHI

     Daha önce de belirttiğimiz gibi İbn Haldun, genellikle hadislere sosyal teoriler açısından yaklaşmaktadır. Böyle bir yaklaşım -bazen uyum içinde olsa bile- çoğu kere onu klasik izah ve yorumlardan ayırmaktadır. Şimdi buna dair örnekleri görelim:
Örnek I.
“Her çocuk fıtrat üzere doğar. Fakat anne-babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar”.
     İbn Haldun, göçebelerin şehir ahalisine nispetle iyiliği kabule daha yakın olduğuna dair bir meseleyi inceler. Ona göre bunun sebebi şudur: Nefis, yaratılış itibariyle ilk karşılaştığı şeyleri kabule daha hazırdır. Yukarıda nakledilen hadîs bunu te’yid etmektedir. Çocuk, iyi ve kötü şeylerden hangisiyle daha önce karşılaşırsa onu kabul eder, öbüründen uzaklaşır. Uzaklaştığı bu işi kabul etmek nefse ağır gelir. Hayırlı bir kimsenin nefsi ilk önce hayırlı işlerle karşılaşarak onlara alışır ve bunlara dair bir meleke hâsıl olur. O kimse kötülükten uzaklaşır. Kötü yollara sapmak ona zor gelir. Kötü kimsenin hali de böyledir. Kötülüğe alıştıktan sonra hayırlı işlere yanaşmak ona zor gelir. Şehir ahalisi her çeşit, lezzetler, bolluk ve genişlik içinde yaşamaya alıştıkları, dünyanın ve kendi arzularının düşkünü oldukları için şehirlerin bozuk bir çok huy ve kötülükleriyle nefislerini lekelerler. Bundan dolayı iyilik yollarında o nispette uzaklaşırlar. Göçebe ve köy hayatı yaşayanlar ise ancak vücutlarını koruyabilecek miktarda dünyaya düşkün olup nefsin arzu edebileceği vasıtalara ve dünya lezzetlerinden hiçbirine sahip değillerdir. Onların işlerindeki alışkanlıkları da buna göredir. Onların kötü yola sapmaları ve kötü ahlakları şehirlilerinkine nispetle çok azdır.
     Burada incelenen sosyal olgu ile hadîs birebir örtüşmemektedir. Ancak hadîs İbn Haldun’a bir mukayese yapma imkânı vermiştir. İbn Haldun’un üzerinde durduğu konu göçebelerin şehir ahalisine nispetle iyiliği kabule daha yakın olmasıdır. İbn Haldun, burada gözleme dayalı bir teori geliştirmiştir. Aslında bu teori sosyo-psikolojik bir teoridir. Zira sadece sosyolojik gözlemle yetinmemiş bunu psikolojik unsurlarla da desteklemiştir. İşte bu noktada, yani teoriyi psikolojik unsurlarla takviye ederken İbn Haldun, hadisi delil olarak kullanmıştır. Hadîs doğrudan göçebe ve şehirlilerin hangisinin iyiliğe yatkın oluşlarıyla alakalı değildir. Ancak İbn Haldun, hadisten çıkarılabilecek psikolojik bir olguyu sosyal bir olgu için mukayese malzemesi olarak kullanmıştır.
Örnek II.
“Sıla-ı rahim yapmanızı temin edecek ölçüde neseplerinizi (akraba ve kardeşlerinizin şeceresini) öğreniniz”.
     İbn Haldun, kavimlerin şevket ve kudret kazanmalarının, yani asabiyetin ancak nesep bağı ile birbirine bağlanmaları sayesinde olabileceğini belirtir. Bu, İbn Haldun’un meşhur asabiyet teorisinin bir parçasıdır. Buna göre akrabalık bağı az bir kısmı istisna olmak üzere insanlarda yaratılışta bulunan bir halettir. Bir akraba herhangi bir zulme uğradığı veya bir felakete maruz kaldığı zaman akrabanın diğer fertleri kendilerinde bir yakınlık ve hakirlik hissi duyar. Akrabalarının başına gelen bu felakete engel olmak isterler. Bu tabii bir durumdur. İki nesep arasındaki bağ, birlik husule getirecek derecede yakın ise -akrabalık çok açık bir şekilde ortaya çıktığı için- birbirine yardım etmeleri ve arka olmaları da o nispette kuvvetli olur. Nesepler arasında uzun zaman geçer de şecereler uzarsa, hamiyet duygusunun kaynaması zayıflar. Bu tıpkı köle sahibinin azat ettiği köle üzerinde hak ve hukuk sahibi olmasına benzer. Böyle bir benzerlik bir nevi akrabalık bağı gibidir. İşte yukarıda zikredilen hadisin manası ancak bu şekilde anlaşılır. Hadise göre nesil ve nesebin faydası kardeşlik bağını ve akrabalık hukukunu muhafazaya hizmet edecek derecede olanıdır. Bundan fazlası ise gereksizdir.
     Yukarıda görüldüğü gibi İbn Haldun, akrabalar arasındaki dayanışmayla ilgili bir sosyal teori geliştirmiştir. Aslında hadîs bütünüyle bu sosyal teori ile ilgili değildir. Hadîs nesep bilgisinin akrabaları birbirine bağlaması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Nesep bilgisi övünmek vb duygular için olmamalıdır. İbn Haldun ise bu hadisin çerçevesini biraz daha genişletip nesepler arasındaki uzaklığın ve yakınlığın hamiyet duygusunu nasıl etkileyeceğine de işaret etmiştir. Bununla birlikte İbn Haldun başka bir noktayı daha açıklığa kavuşturmuştur. Hadisin manası genel olup her türlü işte akrabalar arasında dayanışma olmasını çağrıştırmaktadır. Akraba bir haksızlık yaptığında yine hamiyet duygusu kabarmalı mıdır? İbn Haldun’un “zulme uğrayan veya bir felakete maruz kalan akraba” şeklindeki izahlarından hadisi umumi bir mana ifade edecek tarzda yorumlamadığı anlaşılmaktadır.


Örnek III.
“Bir kavmin kölesi onlardandır”.
     İbn Haldun, asabiyet teorisine bağlı olarak azatlı, köle ve hizmetçi gibilerinin saygı ve şereflerinin mensup oldukları asalet sahibi efendilerinin şeref ve asaletleri nispetinde olduğunu; onların mensup oldukları eski neseplerine göre olmadığını inceler. İbn Haldun’a göre gerçek şeref ve asalet ancak asabiyet sahiplerine, yani arkalarında kendilerine yardım edecek kuvvet erbabı kavim ve akrabaları olanlara mahsustur. Arkalarında kudretli kavim ve akrabaları olan şeref ve asalet sahipleri, kendi kavimlerinden olmayanları, kendi terbiye ve hizmetlerine kabul eder veya onlara yardım etmeyi ve himayeyi üzerlerine alır ya da esir ederek ve satın alarak onlara sahip olur veyahut da azat ederek onları kendilerine intisap ettirirlerse, böyle bir mensubiyet akrabalık yerini tutar; mensup oldukları kişilere yardım ve arka çıkmak hususunda sahiplerinin neseplerine mensup olanlar gibi kabul edilirler. O nesepten gelmiş gibi onların neseplerine intisap ederler. Bu şekilde yeni nesep sahiplerinin mensup oldukları kavmin akrabalık hakkını kazanmış olurlar. Yukarıda zikredilen hadîs de buna işaret etmektedir. Bundan anlaşıldığına göre bu yollardan biriyle diğer bir kavim ve akrabaya intisap ederse kendi kavimleri ne kadar asil olursa olsun yeni sahiplerinin neseplerine intisap etmekle eski nesep ve asaletlerini kaybederler. Hadiste kullanılan Mevla tabiri, kölelik, terbiye ve hizmetine girmekle husule gelen Mevlalık hak ve hukuku demektir. Bütün devletlerde köle ve hizmetçilerin durumu böyledir. Onların ancak uzun bir müddet devletin himaye, terbiye ve hizmetinde olması ve atalarının da o hanedanın hizmetinde bulunmasıyla derece ve şerefleri o derece yükselmiştir. Abbasiler devrinde Türk köle ve azatlılarının ve onlardan önce Abbasilere intisap etmiş olan Bermek ve Nevbaht oğullarının durumları hep böyleydi.
     Bahse konu olan hadisin tam anlamıyla ne ifade ettiği ilk bakışta anlaşılamamaktadır. Bir kavmin köle ve azatlısının o kavimden kabul edilmesi ne anlama gelmektedir? İbn Haldun, geliştirdiği asabiyet teorisini bu hadise de uygulamış ve anlamını ona göre açıklamıştır. İbn Haldun, ayrıca hadiste belirtilen sınıflara başka sınıflar da eklemiştir. Mesela satın alınan köleler böyledir. Hadisin ifade ettiği kölenin savaş yoluyla alınan esir olduğu açıktır. Çünkü İslam’da satın alma yoluyla köleleştirme yoktur. Bununla birlikte İbn Haldun, İslam’da satın alma yoluyla köleleştirmenin bulunup bulunmadığına dair herhangi bir değer yargısında bulunmadan bunları birbirine kıyas yaparak aynı kategoride değerlendirmiştir.
Örnek IV.
Hz. Peygamber, Yusuf (a.s) hakkında şöyle buyurmuştur: “O, Kerim b. Kerim b. Kerim b. Kerim olan Yusuf b. Yakup b. İshak b. İbrahim’dir”.
      İbn Haldun, bir nesilden gelenlerde şeref ve asaletin dört babada sona erme meselesini inceler. Bu durumu önce doğal âlemdeki bazı şeylere benzetir. Buna göre unsurlardan terekküp etmiş olan âlem, zatı ve mahiyeti itibariyle zevale mahkûmdur. Madenlerden terekküp etmiş olan varlıklar, bütün hayvanlar ve insanlar bozulmaktadır.
Kişilere arız olan haller de böyledir. İlimler de böyledir. Doğar ve eskirler. Şeref ve asalet, kişilere arız olan bir hal olup bunun da yok olmaya mahkûm olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Allah’ın kulları arasında Hz. Muhammed hariç Âdem’den beri arkası kesilmeden babalarından geçen şeref ve asalet sahibi kimse görülmemiştir. Rivayet edildiğine göre şeref ve asalet, haricidir, yani yaratılıştan gelen bir hal değildir. Şeref ve asalet var olduktan sonra dört babada sona erer. Bunun izahı şöyledir: Her şerefi kazanan, o şerefe kazanmak için ne kadar emek sarf ettiğini bilir. Bu şerefi kazandıktan sonra da onu korumaya çalışır. Bu şerefi kazanan baba, öldükten sonra oğulları onun yerine geçerek mezkûr şerefi korumaya çalışır. İkinci oğul, babasından bu şeref konusunda bir şeyler işitmiş, ancak işiten adamın bilgisi o şeyi gözü ile gören kişininki gibi olmayıp ondan aşağı derecede olduğu için bu oğul ilk önce şerefi kazanan babasına nispetle birçok bakımdan kusurludur. Zira ilk şerefe yeni şeref ve üstünlükler ilave etmemiştir. Onun yerine geçen üçüncü oğul ise, ancak onları taklit etmekle yetinir. Taklitçi olan bu oğul, taklit ettiği ilk şerefi kazanana göre kusurlu olduğu gibi ikinci şahsa nispetle de meziyet ve fazilet yönünden aşağı ve kusurludur. Dördüncü batın ise babalarının ahlak ve meziyetler kazanma, sülalenin şeref ve asaletini koruma yolunu büsbütün bırakır. Bu özellikleri hakir görür. Bunlar, bu şeref ve asaletin emek sarf edilmeden kazanıldığı vehmine kapılırlar. Şeref ve asaletin yaratılıştan gelme bir özellik olduğunu zannederler. Dolayısıyla kendilerini diğer nesillerden üstün görürler. Babalarının şefkat ve merhametle halkın gönlünü kazandıklarını unuturlar. Bu bilgisizliklerinden ötürü kendilerine arka olanları hakir görürler. Halk da onlardan yüz çevirir. Onun yerine başkasını geçirirler. İbn Haldun, bu dönelendirmeyi yukarıda zikredilen hadise dayandırır.
İbn Haldun’un burada ortaya koyduğu gözlemler, asabiyet teorisinin bir parçasıdır. Ayrıca bu teori ile hükümdarların, kavimlerin, daha genel bir ifadeyle milletlerin tarihindeki yükseliş ve inişleri de açıklamaktadır. İbn Haldun, bu gözlemi yapmakla kalmamış, onu bir hadise dayandırmak istemiştir. Hemen belirtelim ki, sosyolojik gözlem yapan İbn Haldun’un bununla yetinmemesi dikkat çekmektedir. Bu durumda bir din müntesibi, bir Müslüman olan İbn Haldun’un gözlemlerini takviye etmek için hadislere başvurduğu anlaşılmaktadır. Bu yöntem arayışı onun, sosyoloji ve teolojiyi bir bütün olarak mezcettiğini göstermektedir. Onun incelediğimiz tüm örneklerinde müşahede edilen durum budur.
     Bunun yanında İbn Haldun’un sosyal teorisi ile hadise baktığımızda birebir örtüşmedikleri görülmektedir. Zira hadisten Hz. Peygamber’in Yusuf (a.s)’ım temiz ve saygın geçmişine, ceddine vurgu yaptığı anlaşılmaktadır. İbn Haldun’un teorisini hadise uyguladığımızda, Hz. İbrahim’in, kurucu dönemi; Hz. İshak’ın, devam ettirici dönemi; Hz. Yakup’un taklit edici dönemi ve Hz. Yusuf’un ise yıkıcı dönemi temsil ettiklerini söylemek durumunda kalırız. O halde İbn Haldun, hadisin tamamen şeklî olan tarafını dikkate alarak teorisini ona dayandırmıştır.
Örnek V.
Hz. Peygamber, ensardan birinin avlusunda saban demiri gördüğünde şöyle buyurmuştur: “Bu demir parçası bir evin avlusuna girerse, bununla beraber düşkünlük ve hakirlik de girer”.
      İbn Haldun, kavimlerin hakir düşmesinin ve başkalarına boyun eğmesinin devleti korumalarına engel olduğunu araştırır. Ona göre zelil ve hakir düşmek, başkalarına boyun eğmek, kavimlerin nesilden gelme kendilerini koruma ve birbirlerine yardım etme duygularının keskinlik ve şiddetini köreltir. Çünkü bir kavmin hakir düşmesi ve başkalarına boyun eğmesi, asabiyetin kaybolduğunun bir delilidir. Bir kavim ancak kendini korumaktan aciz kalırsa, hakir düşer. Böyle bir kavim, karşı koymaktan acizdir ve başkalarını kendine boyun eğdirtme isteğinde bulunamaz.
     İbn Haldun’a göre kavim ve boyların ağır nakdî ceza ve vergilerle haraç ödemeye mecbur bırakılmaları gibi kavim ve boylar için bir düşkünlük ve hakirlik teşkil eden ödemelere katlanması yukarıda izah edilen konuyla yakından ilgilidir. Çünkü hiçbir kavim ve boy, kendi arzusu ile hâkimlere itaat ederek anılan bu düşkünlüklere katlanmaz ve hiçbir kavim, düşkünlüğe razı olmadan önce bu vergi ve haraç gibi ödemelere yanaşmaz. Zira bu ödeneklerin her biri zulüm ve düşüklük olup düşkünlükten çekinen kalpler hiçbir zaman buna dayanamazlar. Fakat öldürülme ve yok olmaya göre daha hafif olduğu için bu gibi düşkünlükleri mecburen kabul ederler. İşte yukarıda zikredilen hadîsle çiftçilerin, hâkimlerin kahır ve şiddet uygulamalarına katlanarak vergiler ödemeye mecbur olmalarının bir düşkünlük olduğuna işaret edilmiştir. Çünkü hükümet, ödetmek için kahır ve şiddet kullandığında ödemek düşkünlüğüne katlanan kimse, hilelere başvurmaya mecbur olur. Bir kavim, kahır ve şiddete katlanarak ağır vergiler ödemek düşkünlüğüne boyun eğerse, o kavim hiçbir zaman devlet kuramaz.
     
     Diğer örneklerde görüldüğü gibi burada da bahse konu olan hadise dikkat çekici bir mana verilmiştir. Farklı şekilde yorumlanabilecek olan bu hadîs, İbn Haldun’un gözlemleri sonucu orijinal bir anlam kazanmıştır. Hadisin böyle bir anlam kazanması yine İbn Haldun’un asabiyet teorisiyle yakından ilgilidir. Asabiyetin azalması ile birlikte kavimler, güçlerini kaybeder ve hakir düşerler. Bu durumda hakir düşen kavimler, hâkim konumda olanların vergi ve haraç cinsinden her türlü kahır ve şiddetlerine katlanmak zorunda kalır. Hadîs bu duruma işaret etmekte ve böyle bir durumla karşı karşıya kalınmamasını istemektedir. İlk bakışta hadisten saban demirinin ve dolayısıyla çiftçiliğin terk edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Ancak asıl vurgu İbn Haldun’un da tespitiyle asabiyetin zayıflatılmamasınadır. Hadîs asabiyetin zayıflamasıyla düşülecek durumu ifade etmektedir. Oysa böyle bir duruma düşmemek için asabiyetin güçlendirilmesi gerekmektedir.
Örnek VI.
“İmamlar Kureyş’tendir”.
     İbn Haldun, bu hadisi izah ederken en önemli teorilerinden biri olan asabiyet teorisine başvurmuştur. İbn Haldun’a göre halifenin nesep bakımından Kureyş’ten olması sabittir. Bu konuda yukarıda zikredilen hadîsle birlikte başka hadisler de bulunmaktadır. Ancak sonraları Kureyş, nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetlerini, yani devleti koruma ve idare etme kudretini kaybetmiş, devleti idare etmekten aciz hale geldikleri için de Arap olmayan kavimler onlara üstün gelmiştir. Durum böyle olunca konuyu inceleyen birçok âlim halifenin Kureyş’ten olmasının şart olması hakkında şüpheye düşmüş hatta bunu inkâr edenler bile olmuştur.
Önce vakıayı tespit eden İbn Haldun, işin aslının hilafet için Kureyş şartını inkâr edenlerin dediği gibi olmadığını ifade eder. Ona göre bu şartın sebebi şudur: Dinin hüküm ve kaidelerinin her birinin maksatlar gözetilerek konulduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Halifenin Kureyş’ten olmasının sebebi sırf Peygamber nesli söz konusu olduğu için bir kutsallık kazanmak değildir. Bunun asıl sebebi, koruma, korunma ve hakları talep etmek için gerekli olan asabiyettir. Asabiyet sahibinin, yani devleti korumak ve idare etmek kudretinde olan kavimden gelen bir kişinin devletin başına geçmesiyle din istikrar kazanır. Kureyş o çağda Mudar kavminin asabiyetini kendinde toplamıştı. Kureyş, Mudar’ın diğer kabileleri arasında izzet ve şerefleri ile tanınmış, aynı zamanda sayılarının çokluğu ve asabiyetin kudreti ile başkalarından ayrılmışlardı. Diğer Arap kabileleri de Kureyş’in bu kudret ve şerefini itiraf etmiş, onların üstün kuvvetlerine boyun eğmiştir. Dinin maksadı kabileler arasındaki dağınıklığı ve çekişmeyi kaldırmak, fertler arasında ülfet meydana getirmektir. Bunu sağlayabilecek kabile de Kureyş’tir. Kureyş’in idaresi altında toplumun dağılacağından korkulmaz. Çünkü bu gibi kımıldamalar meydana geldiği takdirde Kureyş’in bunu bastırmak ve halkı bundan korumak kudreti bulunmaktadır. İşte bundan dolayı halifenin Kureyş’ten olması şart koşulmuştur.
     İbn Haldun’un bu sosyolojik izahı isabetli gözükmektedir. Hadisin geçmişte ve günümüzde vakıaya ve İslam’ın temel ilkelerine ters düştüğü iddia edilerek reddedildiği dikkate alınırsa İbn Haldun’un bu izahı hadisleri anlamaya çalışma çabası açısından önem arz etmektedir. Ayrıca bu yaklaşım hadisin zahirini alıp Kureyşlilik şartının İslam’ın değişmez ilkesi gibi algılayan geleneksel görüşün revizyonu açısından da önemlidir. İbn Haldun’un hadisi anlamaya çalışırken sosyolojiyi zemin olarak kullanması da hadislerin yorumlamasına önemli bir metodolojik katkı sağlamaktadır.
Örnek VII.
“Hilafet benden sonra otuz yıl devam eder. Bundan sonra (ısırıcı) hükümdarlık şeklini alır”.
     Bu hadîs şerhlerde çeşitli problemler açısından ele alınır. Vakıa ile çelişip çelişmediği üzerinde durulur. Dört halifenin, ardından Hz. Hasan’ın hilafet yılları hesap edilerek otuz yıl tamamlanmaya çalışılır. Ancak İbn Haldun, bu hadisi başka bir çerçeveye yerleştirir. Bu çerçevede otuz yılla ilgili bir hesaplama yoktur. İbn Haldun, “şehir ve bölgelerdeki servet sahiplerinin kendilerini korumak için şeref ve dereceye muhtaç olduklarını” incelerken bu hadisi kullanır. İlk bakışta sosyolojik çerçeve ile hadisin konusu ilgisiz gibi görünürse de İbn Haldun, aralarında dikkat çekici bir bağlantı kurar.
     İbn Haldun’a göre herhangi bir şehirde birinin parası, gayr-i menkulü ve çiftlikleri çoğalıp da o kişi şehrin en zengin adamı olunca gözler onun bu servetine takılır. Bolluk içinde yaşayan bu adamı, beyler ve hükümdarlar korkutmaya ve sıkıştırmaya başlarlar. Düşmanlık ve haksızlık yapma insanların tabii hallerinden olduğu için gözler onun servetine dikilir, servetini elinden almak için birbiriyle yarışırlar, her türlü hile ve çareye başvururlar, sonunda derece ve rütbeye teşvik ederek onu hükümdarın hükmünün boyunduruğu altına sokarlar. Servetini elinden almak maksadıyla onu sorumlu tutacak zahiri bir sebep uydururlar. Hükümdarın hükmü çok defa zalimce olur. Çünkü adalet şer’i olan halifeliğe mahsustur. Halifeliğin ömrü ise pek kısadır.
     İşte bu noktada İbn Haldun, yukarıda kaydedilen hadise atıfta bulunur. İbn Haldun, buraya kadar servetlerin nasıl bir tehlike ile karşı karşıya kaldığını resmeder. Bu tehlikeyi de hadisin ifade ettiği “ısırıcı hükümdarlıkla irtibatlandırır. Bundan sonra ise mezkûr servetlerin nasıl korunacağı üzerinde durur. Ona göre böyle bir durumdan dolayı insanların cemiyetler halinde birleşerek imar ettikleri bayındır yerlerdeki servet sahibi kimseler, kendilerini ve servetlerini korumak için hükümdarın akrabasından veya hükümdarın en yakın adamlarından şeref ve derece sahiplerinin ya da devlet ve hükümdarı koruyan asabiyetin himayesine sığınmaya mecburdur. Ancak bu yolla kendilerini ve servetlerini tecavüzlerden koruyabilirler. Aksi takdirde beyler, vali ve memurlar her türlü hileye başvurarak servetlerini yağma ederler.
Bu izahlara göre şerhlerde “bir gayb haberi olarak” telakki edilen hilafetin otuz yıl olması hadisi sosyolojik bir boyut kazanır. Bu boyutta, ilgili hadisin gayb tan haber vermesi söz konusu değildir. Hadis daha ziyade sosyolojik bir ilke ile ilgilidir. Bu noktada akla “İbn Haldun acaba hadisten yola çıkarak mı sosyolojik bir ilke geliştirdi, yoksa sosyolojiyi dikkate alarak mı hadisi bu şekilde yorumladı?” şeklinde bir soru gelmektedir. Her iki noktayı birbirinden ayırmak zor olsa da İbn Haldun’un olaylara sosyolojik bakma tarzına dayanarak onun mezkûr hadisi sosyolojik gözlemlerine dayanarak bu şekilde yorumladığı söylenebilir. Ayrıca böyle bir sosyolojik gözlemi niçin teolojiye, yani hadise dayandırma gereği duyduğu da başka bir sorundur. Din merkezli bir dünya anlayışında sosyoloji-teoloji birlikteliği doğal gözükmektedir. Ancak böyle bir yorum bunun ötesinde bir anlam taşımaktadır. İbn Haldun’un zihnini okumak zor olsa da onun kendi zamanına kadar hadisin yanlış yorumlanmasını tashih etmeye çalıştığı veya servet sahiplerini dini bir argümana dayanarak ikna etmeye yöneldiği veyahut kendi sosyolojisini kendine göre daha güvenilir bir delille te’yid etme gereğini hissettiği söylenebilir. Bu sebeplerin hepsini bir arada düşünmek de mümkündür.





3. HADİSLERİN BİZATİHİ MURADININ İZAHI
     Bu başlıkla birinci başlık arasında bir ince ayrım vardır. Birinci başlıkta İbn Haldun, açıkça geliştirdiği sosyal teori çerçevesinde hadisi yorumlamaktadır. Orada amaç sosyal teoridir. Bu başlıkta ise amaç bizatihi hadisin yorumlanmasıdır. Ancak her ikisinde de ortak nokta hadislerin sosyal çerçevede ele alınmasıdır. Bunu örneklerle ortaya koymaya çalışalım:
Örnek I.
“Kendimden bir aylık mesafede bulunanın kalbine korku salmakla galebe çaldım”.
     Bu hadîs klasik şerhlerde Hz. Peygamber’in hasisi çerçevesinde incelenir. Hatta hadiste geçen bir aylık mesafeyi tarihsel bağlamı içerisinde değerlendirenler bile vardır. Ancak İbn Haldun, hadisi sadece Hz. Peygamber’e has bir olgu olarak değerlendirmez ve “hadisin manas”ının başka bir şeyi ifade ettiğini belirtir. Ona göre hadîs savaş sosyolojisi ile ilgili bir ilkeyle alakalıdır.
     İbn Haldun, bütün vasıta, silah ve aletler hazırlanmış olsa da bu durumun savaşlarda zafer kazanmanın garantisi sayılamayacağını söyler. Savaşlarda galip gelmek bazı batınî sebeplerle de alakalıdır. Savaşlarda üstünlük, görünüşte asker sayısının çokluğu, askerin iyi tertip edilmesi ve hakkıyla savaşmak gibi bir takım zahiri sebep ve vasıtaların bir araya gelmesinden ibarettir. Bunlara hile, yalan ve askerin yenilmesini icap ettiren çirkin uydurmalar yaymak gibi bir takım gizli sebepler de eklenince, çoğunlukla zafer elde edilir. Yüksek yerleri işgal ederek oradan savaşmak, aşağıdaki düşmanı kuşkulandırdığı için zafere yardım edebilir. Meşeliklerde ve düz yerlerde pusu kurmak, düşmana gözükmemek ve fırsat bulduktan sonra saklanmış olan bu yerden birden bire düşmanın üzerine saldırmak gibi haller düşmanı tehlikeye düşürür. Bütün bunlar zafer kazanmanın zahiri sebepleridir. Bunun yanında zafer, gizli ve insanların kudretleri dışında kalan sebeplerle de kazanılır. Kalplere korku salarak askerin kalbini istila etmek, bunun sonucu olarak ordu merkezinin sarsılması ve nihayet bozgunun husule gelmesi bu cümledendir. Bozgun çoğunlukla bu gibi gizli sebeplerden ileri gelir. Her iki taraf zafer kazanmak ümidiyle kalplere korku verecek birçok teşebbüslerde bulunur. Bundan dolayı Hz. Peygamber “Savaş hileden ibarettir” buyurmuştur.
     İbn Haldun’a göre semavî sebeplerden, yani insanların kudretleri dışında kalan sebeplerden dolayı savaşların kazanılması Hz. Peygamber’in “Kendimden bir aylık mesafede bulunan...” şeklindeki hadisinin manasını da açıklamaktadır. Zira Hz. Peygamber’in kendisi sağken ve vefat ettikten sonra da müslümanlar sayıları az olduğu halde düşmanlarına galebe çaldılar ve ülkeler fethettiler. Çünkü yüce Allah, kâfirlerin kalplerine korku yaratmak suretiyle Peygamber’in bir mucizesi olmak üzere zaferler kazandırmayı tekeffül etmiştir.
     İbn Haldun, burada hadisleri sosyal bir çerçevede ele almıştır, ancak bize göre asıl amaç hadislerin anlamını vuzuha kavuşturmaktır. Çünkü İbn Haldun, yukarıdaki izahlarını hadisten ziyade “Nice az sayıda bir topluluk Allah’ın izniyle çok sayıdaki birliği yenmiştir” ve “Hani Rabbin meleklere ‘muhakkak ben sizinle beraberim, haydi iman edenlere destek olun...’ diye vah yediyordu” şeklindeki ayetlerle destekleyebilirdi. Ancak böyle yapmamış, hadisleri kullanmayı tercih etmiştir. İbn Haldun’un klasik anlayışa nazaran hadisin yorumuna getirdiği bazı yenilikler vardır:
a. İbn Haldun, hadisi savaş sosyolojisinin temel bir ilkesi olarak ele almıştır. Böyle bir yaklaşım hadise tarihselin dışında evrensel bir anlam kazındırmıştır.
b. Hadîs, evrensel bir ilke ortaya koyunca, anlamının sadece Hz. Peygamber’e has olması, yani onun hasaisinden olması düşünülemez. Şartları yerine getirildiği takdirde, bu durum tüm müslümanlar için geçerlidir.
Örnek II.
“Eğer ilim (din, iman) göğün etrafına asılmış olsa idi, yine de Farslılardan bir adam (bir topluluk) oraya ulaşarak onu elde ederdi”.
     Bu hadîs kaynaklarda Farisî olanın faziletiyle ilgili olarak değerlendirilmiştir. Bunun yanında özellikle günümüzde ırkçılık ima ettiği için hadisi reddedenler de söz konusudur. İbn Haldun ise hadisi bambaşka bir çerçevede ele alır. Hadiste ifade edilen durumu bir müjde olarak değerlendirir. Ancak bu müjde sırf Farslılarla ilgili değildir. Bu noktada İbn Haldun, “Fars” kelimesine farklı bir anlam yükleyerek onu “Acem” şeklinde değerlendirir.
     İbn Haldun, bu hadisi İslam tarihinde âlimlerin çoğunun Arap olmayan kavimlerden çıktığını incelerken ele alır. Ona göre Arap kavmi ilk önce sade ve göçebe bir hayat yaşıyor, bunun bir sonucu olarak bilgi ve zanaattan uzak bulunuyordu. O çağda Araplar eğitim eserleri yazmanın, bilgileri derlemenin (tedvin) ne olduğunu bilmiyorlardı. Bu işe koyulmadıkları gibi bunlara ihtiyaçları da yoktu. Zaman geçtikçe yeni ortaya çıkan meselelerde Kur’an ve hadislerden bilgi istidlal edilmesine ihtiyaç duyuldu. Bununla beraber Arap dili bozulduğu için dili korumak maksadıyla sarf ve nahiv kuralları koymak gerekli hale geldi. Bidat ve dinden sapmalar çoğaldığı için iman akidelerini korumak zorunlu oldu. Bu bilgilerin her biri öğrenme ve meleke gerektiren bilgiler olduğu için diğer zanaatlar gibi zanaat haline geldiler. Zanaatların yerleşik ve sosyal hayat yaşayanların mesleği olduğu bilinmektedir. O çağda yerleşik ve sosyal hayat yaşayanlar ise Arap olmayan kavimler, köle ve azatlılar gibi (mevali) sosyal hayat ve bu hayatın icapları olan hüner ve zanaatlarda acemlere bağlı bulunan ve yerleşik bir hayat yaşayan kimselerdi. O günlerde sarf ve nahiv kaidelerini koyanlar acem idiler. Hadis bilgin ve ravilerinin çoğu da Arap olmayan kavimlerdendi. Usul-i fıkıh bilginleri, kelam ve tefsir âlimleri de bilindiği gibi hep Arap olmayan kavimlerdendi. İşte bütün bunlar yukarıda zikredilen hadisteki müjdenin örneği olmuşlardır.
     Bu çerçeveden bakıldığında hadîs, artık Selman el-Farisî ve kavmi ile ilgili olmaktan çıkmıştır. Yine hadîs sadece Farslılarla ilgili değil, Arap olmayan kavimlerle alakalı bir yorum kazanmıştır. İbn Haldun, tarihte Arap olmayan kavimlerin İslamî ilimlere yaptığı katkıları bu hadisin müjdesi içine dâhil ederek bir anlamda hadise yeni bir yorum getirmiş olmaktadır. Böyle bir yoruma gitmesinin sebebi ne olabilir? Acaba İbn Haldun, Fars ibaresinin belli bir ırkı çağrıştırmasını problemli olarak gördüğü için mi böyle bir yoruma gitmiştir? Bunu kesin olarak ortaya koymak mümkün değilse de böyle bir ihtimalden bahsetmek mümkündür. Ancak şurası muhakkaktır ki, İbn Haldun, İslamî ilimlerin inkişafında özelde Farslılar genelde Acemlerin önemli bir rol oynadığını tespit etmiş ve bunu hadîsle desteklemiştir. Vakıaya uygun olarak da Fars’ı Acem şeklinde anlamıştır.
Örnek III.
“Bana birçok anlamları kendinde toplayan kelimeler (cevâmiu’l-kelim) verildi”.
     Bu hadîs, klasik kaynaklarda Hz. Peygamber’in hasa isi çerçevesinde işlenmiştir. Metinde geçen cevâmiu’l-kelim tabiriyle de Kuran’ın kastedildiği, özlü kelimelerle ifade edilen hadislerin de buna dâhil olduğu ifade edilmiştir. İbn Haldun ise bu hadisi Arap dili ve belagat çerçevesinde yorumlamıştır.
     İbn Haldun “Nahiv Bilgisi” ve “Çağımızdaki Arap dilinin Mudar ve Himyer dillerinden ayrı olması” başlıkları altında iki kez ele alır. İbn Haldun’a göre lügat, örfte söz söyleyen kişinin kendi maksadını anlatan ifadeleridir. Bu ifade ediş, dilin bir işlevi olup bunu yerine getiren organda, yani dilde alışkanlık, meleke husule getirilmesiyle gerçekleştirilebilir. Bu alışkanlık ise her kavmin kendi terimlerine uygun olarak meydana gelir. Arap dilinde meydana gelen bu alışkanlık maksatları en güzel ve en açık anlatan bir alışkanlıktır. Arap dilinde ayrı kelimelerin delaletinden başka kavramları anlatmak, onun dışında herhangi bir dilde yoktur. Başka kavimlerin dilinde ise, her anlam ve hal, o anlam ve hali anlatmaya mahsus olan kelimelerle anlatılır. O kavimlerin dilinde bu bir zarurettir. Bundan dolayı Arap olmayan kavimlerin dilinde anlatılmak istenen anlam ve maksatlar, Arap diline göre daha uzun tabirlerle anlatılmaktadır. Arap dilinde ise bunlar daha kısa ifadelerle anlatılır. Hz. Peygamber’in “Bana birçok anlamları toplayan...” şeklindeki sözü de bu durumu ifade etmektedir.
İbn Haldun, hadisi ele aldığı diğer bölümde de yine onu Arap dili ve belagat çerçevesinde yorumlamıştır.
     Kısaca İbn Haldun burada Arapçanın anlam zenginliğini ve derinliğini vurgulamaktadır. Bunun için de mezkûr hadisi Arapçanın anlam zenginliği ve derinliği açısından yorumlamıştır.
     Burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Acaba gerçekten Hz. Peygamber Arap dilinin kendine mahsus karakterini mi kastetmiştir? Hadisin “verildi, gönderildim” gibi çeşitli lafızlarına bakıldığında ona mevcut olan bir dil değil, bunun ötesinde o dil içerisinde başka bir şeyin verildiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’e cevâmiu’l-kelim olarak verilen başka bir şey olmalıdır. O da temelde Kur’an olmak üzere özlü hadislerdir. Bununla birlikte hadiste dolaylı olarak Kur’an ve özlü hadislerin zengin ve derin olan Arapça formunda verildiği de ifade edilmektedir. Sonuç olarak İbn Haldun, incelediği sosyal olguya paralel olarak hadisin ikinci anlamına vurgu yapmıştır.
Örnek IV.
Hz. Peygamber Ebu Musa el-Eş’arî’ye “Sana Davud ailesinin mimarlarından biri verildi” demiştir.
      Müzik ve çalgı aletleri konusu, Kuran’ın teganni ile okunup okunmayacağı kaynaklarda tartışılmıştır. İbn Haldun, şarkıcılık ve musikiyi ele aldığı bölümde mezkûr hadise yer vermiştir. Burada İbn Haldun konuyu Kuran’ın lehin ve nağme ile okunup okunamayacağı meselesine getirmiş ve bazı mezheplerin görüşlerine değinmiştir.
İbn Haldun’a göre İmam Malik, lehin ve nağme ile Kur’an okumayı caiz görmezken, İmam Şafiî caiz görür. Bu iki imam arasındaki ihtilaf konusu olan lehin, musiki sesi ve nağmesi değildir. Zaten musiki ses ve nağmesi ile Kur’an okumak her iki imama göre de caiz değildir. Asıl ihtilaf konusu, musiki ses ve nağmesi olmayıp ancak istidat sahibinin, tabiatının sevkiyle basit olan ses ve nağme ile Kur’an okumaktır. Halk, tabiatlarının sevkiyle kendiliklerinden harfleri değiştirmeyerek musiki kaidesine göre Kuran’ı okur. Bu şekilde okumayı Şafiî caiz görmüşse de Malik, caiz görmemiştir. Malik’in dediği gibi Kuran’ı bu basit ve sade olan musiki sesinden dahi tenzih etmek gerekir. Çünkü Kur’an ölümü ve ölümden sonraki halleri hatırlattığı için onu huşu ile okumak lazımdır. Rivayetlerden anlaşıldığına göre sahabe Kuran’ı bu şekilde okumuştur. Hz. Peygamber’in yukarıda zikredilen hadisinde “mizmar” kelimesi kullanılmıştır. Burada güzel sesler çıkaran hançereler, Davud ailesinin musiki aletlerinden birine benzetilmiştir. Maksat, terdid (terci’) ve telhîn (musiki melodileri) değildir. Maksat, sesteki (tabii, basit ve sade) güzellik, kıraattaki eda, harflerin mahreçlerinde ve telaffuzlarındaki açıklık-seçikliktir.

İbn Haldun, burada bir fıkıh meselesine girmiş, hadisin yanlış anlaşılmamasına çalışmıştır. Hadiste yanlış anlamaya yol açan kelime “mizmar” kelimesidir. Mizmar kelimesi başka hadislerde hep olumsuz bir çerçevede kullanılmıştır. Bu hadiste ise olumlu bir bağlamda kullanılmıştır. Böyle olunca İbn Haldun, mizmarın tağanni ve musiki ile Kur’an okumak anlamına gelmediğini, Kuran’ı güzel sesle okumayı ifade ettiğini belirtme ihtiyacı duymuştur. İbn Haldun’un bu izahları İbnu’l-Esir (ö. 606/1209) gibi hadisçilerin mizmar kelimesine yükledikleri anlam ile uyuşmaktadır.

4. HADİSLERİN HÜKÜM İNŞASI
Bu bölümde İbn Haldun, sosyolojik bir tespitte bulunmaktan ziyade değer yargısıyla hareket etmektedir. Burada onun için önemli olan bir vakıanın nasıl cereyan ettiği değil, ne olması gerektiğidir. Gerçi vakıanın ne olması gerektiğini ortaya koyarken önce nasıl cereyan ettiğini, sosyal tezahürlerini incelemektedir. Fakat buna ilaveten kendi iç dünyasında vakıanın kabul edilip edilemeyeceği, dinde yerinin bulunup bulunmadığı da onun için önemli bir sorundur. Burada işlenen bütün konuların gözleme dayanması da zorunlu değildir. Bazen bazı gruplarla ehl-i sünnet arasındaki bir kalem kavgası konusunu hadislere dayanarak ispat eder. Şimdi bunun örneklerini görelim.
Kerameti ispat:
     İbn Haldun, sosyal yönü gereği toplumda cereyan eden neredeyse her türlü olayla ilgilenmiştir. Toplumu ilgilendiren olaylardan biri de keramet meselesidir. İbn Haldun, Ebu İshak el-İsferainî (ö. 418/1027), Ebu Muhammed, Ebi Zeyd el-Malikî (ö. 316 veya 386/928 veya 996) ve başkalarının, mucize ile karışmasından sakınmak için velilerden kerametin sadır olduğunu inkâr ettiklerini belirtir. Fakat ona göre kelamcılar, mucize ile keramet arasını, birincisinde tahaddiyi, yani peygamberin “Ben Allah’ın elçisiyim, inanmaz iseniz, izhar edemeyeceğiniz şu harikayı izhar edeceğim” diyerek kavmini imana davet etmesini şart koşarak kerametten ayırmışlardır. İbn Haldun iki hadîs kaydederek kerameti ispat etmeye çalışmıştır “Sizin aranızda ilham olunan kimseler vardır. Hiç şüphe yok ki, Ömer onlardan biridir”.
BÖLÜM III. MUKADDİME

     Bulutlara yükselen ve İslam Medeniyeti'nde çöküşün sinyalleri yayılırken zirveye çıkmasını başarabilen İbn Haldun zirvelerde "bulutları dağıtan bir rüzgar" estirir: "Mukaddime".

     Mukaddime İbn Haldun'un özümsediği bilgilerinden ve müşahedelerinden oluşmuştur. Çünkü o, okuduğu kitapları "ezberlememiş, sadece anlayarak okumaya ve tetkik etmeğe çalışmıştır." Bu hususu teyide için o şöyle demektedir: "Herhangi bir ilimde bilgin olmak için gereken ilk bilgileri, o ilmin kaide ve kurallarını ve ilimde incelenen meseleleri asıl ve esaslarından, başka bir deyimle küllî olan usullerinden fer’i olan meselelerini çıkarabilmekle olur. Herhangi bir ilimde bu hususlarda meleke kesp edilmedikçe o ilimle meşgul olan kimse onu iyice kavramış ve bilmiş sayılmaz. Bu meleke fehim, anlam ve ezberlemeden başka bir şeydir."

     Kuvvetli bir meleke ile yazılan "Mukaddime bir hamlede fethedilemez. Atıfların ve imaların karanlık dehlizinden geçeceksiniz. Tanımadığınız mefhumlar kesecek yolunuzu. İbn Haldun külliyatını tetebbu etmeyenlere sırlarını ifşa etmez eser."

     Geniş bir kültür birikimini içeren Mukaddime'nin incelenmesi başlı başına bir sorundur. Bu sorunun çözümüne sağlıklı bir yaklaşım, Mukaddime'deki her konunun ayrı-ayrı dikkate alınmasını değil, fakat konular arasındaki iç bağıntıların karşılıklı etkilerindeki bütünlüğün ihmal edilmemesini gerektirir."Böyle olunca da ne sadece Satı el-Husri'nin belirttiği gibi bir sosyoloji kitabı ne de bir tarih kitabıdır. O hem çözümleyici hem birleştirici bir tarzda incelenen öğelerden oluşan dev bir medeniyet ve beşeri ilimler ansiklopedisidir. Çünkü İbn Haldun bu eserinde medeniyetlerin ve kültürlerin doğuşunu, yükselişini ve çöküşünü çözümlemekte, özellikle İslam medeniyetiyle ilgili tutarlı görüşler ileri sürmektedir. Yine İbn Haldun, Mukaddime'de yalnız tarihle uğraşmaz, aynı zamanda İslam dünyasındaki sanatları, ilimleri gözden geçirir, bunların her birinin amacını ve kapsamını belirler. İbn Haldun'un yaptığı ilimler sınıflandırması da, nihai İslamî bölümleme sayılabilir.





A.TARİH ANLAYIŞI

“Mukaddime'deki tarih felsefesi nevi’nin en büyük eseri. Şimdiye kadar hiçbir çağda, hiçbir insan zekâsı böyle bir eser yaratmamıştır.”
Toynbee

     İbn Haldun'un hedefi, masalcıların masallarını yakmaktır. O, çağını anlamak için eğilir tarihe. Çünkü her tarih eseri, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak yazarın hayat tecrübesine bağlıdır. Bu hayat tecrübesi de hiç şüphesiz bir kültür ve medeniyet ortamında oluşacaktır. Onun amacı rivayet etmek için tarih yazmak değildir. Onun yaptığı kendisindeki önceki büyük tarihçilerin hata yaptıklarını gördükten ve hesaba katmadıkları başka bir bilimin kuralları olduğu bilincine vardıktan sonra onu aramaya koyulmaktır. Çünkü onun nazarında tarih küllî bir ilimdir. Yine ona göre tarih, sıklet merkezliği yapan bir bilgidir. İbn Haldun "tarihin bir ilim olduğunu, geçmişi bilmekle insanların hali değerlendirebileceklerini söylemektedir. İbn Haldun bir su damlası nasıl diğer su damlalarına benzer ise bir milletin geleceği de geçmişe aynen benzer demektedir.

     Görülüyor ki İbn Haldun tarihe farklı açıdan bakarak kendisinden önceki tarihçileri rivayetçi anlayış ve metotlarından ötürü yermekte ve tarihte yer alan haber ya da bilgilere yalan karışmasının nedenlerini irdelemektedir. O, daha önceki tarih literatüründen hemen-hemen hiç etkilenmeksizin tarihçiliği yeni düşünceler ve yeni bir araştırma metoduyla zenginleştirmiştir.

     İbn Haldun tarihi şöyle tanımlar: Tarih, bir çağa veya bir nesle has haberlerin anlatılmasıdır. Ancak bu anlatımda sosyal hayatın oluşup gelişmesinin nedenlerinin bilinmesini gerekli görür. İbn Haldun'un tarihçiliği yüzeysel değil bir tarih felsefesi geliştirecek kadar derindir. Tarihin içinde saklanan mana, incelemek, düşünmek, araştırmaktan ve varlığın (kâinatın) sebep ve illetlerini dikkatle anlamak ve hadiselerin vuku ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten ibarettir. İşte bundan dolayı tarih şereflidir ve hikmetin içine dalmıştır.

     İbn Haldun'un olaylardaki temel sebeplerin önemine işaret etmiş olması birçok yazar tarafından gerekirci, pozitivist, tarihi materyalist, deneyci ve rasyonalist gibi haksız tanımlamalara yol açmıştır. Hatta İlyas Ba-Yunus ve Ahmet Ferit, İbn Haldun'un İslam'a hizmet amacıyla eserlerini kaleme aldığı pek söylenemez şeklinde hayret verici ifade kullanmaktadırlar.
     Oysa emel ve ilk sebep olarak Allah'ı, Allah'ın iradesini kabul ettikten sonra, cereyan eden olayların görünürdeki maddi sebeplerini (adetullah'ı, sünnetullah'ı) incelemek, olaylarla sebepler arasındaki sebep-sonuç bağını ortaya koymaya çalışmak -bazılarının zannettiği gibi- materyalist olmayı gerektirmez.

     Doğrusal bir tarih görüşüne dayanan modernizeme göre, ülke’nin de belirttiği gibi İbn Haldun tamamıyla terakki aleyhtarıdır. Her şey hareket ettiği noktada nihayet bulur ve yeniden başlar. Doğrusal bir tarih görüşüne sahip olmaması onun modern değil İslami geleneksel bir çizgide olduğunu gösterir. İkbal, İbn Haldun'un Mukaddimesinin bütün ruhunun Kur'an-ı Kerim'den aldığı ilhama dayandığını belirtir. İlerleme, Avrupalıların yakın zamanlarda geliştirdikleri bir anlayıştır ve modern olmak ilerlemeci olmaktır. İslam âlimleri için ise tarih çevrimsel bir şekilde gelişir. Tarih bu yüzden tekerrür etme eğilimindedir. Ancak tarih aynı aktörler, olaylar şeklinde tekrarlanmaz. Olaya sebebiyet veren boyutlar yine de aynıdır: mekân ve insan tabiatı. Merkezde mükemmel insan olarak Rasulullah yer alır. Bütün zaman kesitlerinde yaşayan insanlar için ana cazibe kaynağı asr-ı saadettir. Müslüman hangi mekânda ve zamanda olursa olsun fıtrat eksenine bağlı olarak niteliği temsil eder. Yükseliş, düşüş Allah"ın iradesi içinde insanların fıtrata olan yakınlık ve uzaklığına göre değişir. İbn Haldun'un dairesel tarih anlayışı çağının bedbin yapısından veya kaderci olmasından değil, İslam’ın dinamik evren anlayışından dolayıdır.

     Hayat yolunda insanın sürekli ilerlediğini, dahası tarihin sürekli ilerlediğini ileri sürmek hayatın gerçekleriyle bağdaşmıyor. Çünkü insanlar da, toplumlar da başladıkları noktanın gerisine düşmüş olabiliyor. Fakat başlanan noktanın gerisine düşmüş olmayı her yönüyle kayıp saymak ta gerekmiyor. Bir ilerlemenin kaydedilemediği, dahası bir gerilemenin tespit edilebildiği durumlarda bile işin içinden bir olgunlaşma ile çıkıldığı söylenebilir.

     Şunu da belirtmeliyiz ki Kuran’a göre toplumlar da bireyler gibi canlı organizmalardır. Onlar da tıpkı insanlar gibi doğar, büyüyüp gelişir ve nihayet ölüp giderler. Araf Suresi 34.ayet bu gerçeği evrensel bir kanun halinde şöyle veriyor:

"Ve her toplum için bir vade belirlenmiştir. Öyle ki, vadeleri dolduğunda onu bir tek an olsun, ne geciktirebilirler ne de öne alabilirler."


Yine Kuran’a göre milletler topluca değerlendirilir ve kötü hareket ve davranışlarının cezasını hem bu dünyada hem öbür dünyada çekerler. İbn Haldun'un vurgulamak istediği noktalardan biri de işte budur. O bu noktaya, Fındıkoğlu'na göre, ömre-i beşerle ömre-i cemiyeti analoji ile yaklaştırarak, bir başka ifade ile biyolojik gerekircilik içtimai determinizmle devam ettirerek ulaşmıştır. Böylece o, bütün kanunları bire irca etme niyetini ortaya koymuştur.

     İbn Haldun'un determinizmi hakkındaki M.Armağan'ın görüşüyle bu bölümü bitirelim. "Nedensellik düşüncesinin İbn Haldun'un sistemindeki yeri oldukça belirleyici. Şu halde İbn Haldun, olaylar arasında nedensellik bağı olduğuna inanmaktadır ama bu onu bir görücülüğe götürmez. Olaylar arasındaki nedensellik bağını, tabii ve toplumsal kanunlardan ilahi kanunlara doğru yükselen bir spiral şeklinde düşünmektedir. Bunların uygulanış alanları ve düzeylerinin farklı oluşuna karşın hepsi ilahî kanunda birleşmektedir. Açıkça anlaşılıyor ki onun nedenselliğinin temelinde sosyolojik değil, moral ve dinî faktörler bulunmaktadır.


B.UMRAN İLM TERİMİ

     Tarih telakkisinin mahiyeti İbn Haldun'u tabii olarak umran fikrine sevk etmektedir. Bugünkü ıstılahlarımıza göre medeniyetin tam kendisini ifade eden, Alman sosyolojisi ıstılahları göz önüne alındığı takdirde aynı zamanda kültür, hars" manasını da şümulü dairesine alabilecek olan bu umran fikri, Arap müverrihini on dokuzuncu asrın sosyologları nazarında orijinal gösteren belli başlı düşüncelerden berini teşkil eder.

     İbn Haldun tarihten hareketle umran ilmine varmıştır. Cemil Meriç'in ifadesiyle umranın keşfi, tarihten tesadüfü kovan bir ihtilaldır. Çünkü o, umran ilmini tesis etmiş, tarihin karanlıklarını aydınlatmaya, maziyi örten yoğun hurafe ve efsane bulutlarını dağıtmaya çalışmıştır. İbn Haldun, umran ilmini tarih için bir vasıta olarak görmüştür. Lakin onun nazarında tarih, medeniyet, beşeriyet ve kültür tarihi olduğundan bir içtimai felsefe kurabilmiştir. Ona göre aslında tarih de bir nevi umran ilmidir. Meriç, ümran’ı, geniş manasıyla medeniyet, yani: bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dinî düzen, âdetler ve inançlar olarak tanımlamaktadır. Ancak Uludağ, İbn Haldun'un umrana yüklediği mananın medeniyet tabirinden daha şümullü, umumi ve ilmî olduğunu söyler.

     İbn Haldun'a göre, insanî toplanma, dünyanın bayındırlığı (umran) anlamına gelir. Bu zorunludur. Çünkü insan, tabiatı gereği medenîdir. Yani medenî topluluk ki bu kenttir insan türü ve bekası için zorunludur. Umranın anlamı işte budur.
     İbn Haldun umranı iki kategoride inceler ve medeniyetin bu aşamalar sonucunda oluştuğunu belirtir:

a)Bedevî umran:

     Bedevîlik yani badiye hayatı, ne çöl hayatını ve ne de köy veya kır hayatını ifade etmekte belki de bunların hepsini içermekte, bedevilerin oturduğu ve dolaştığı her bölgeyi, göçebelikten yarı göçebeliğe ve hatta kısmen göçebe köylü hayatına kadar her durumu içine almaktadır. Bugün sosyo-kültürel anlamda bu kavramı köylülük ile ifade edebiliriz. Bedevi umran ayrıca üç alt kategoriyi de içerir.


b)Hadari umran:

Hadari umran ise şehir hayatına veya yerleşik hayata karşılık olmaktadır. Havarilik de bugün şehirlilik olarak ifade edilebilir.

Umran olgusunun İbn Haldun'a göre üç özelliği vardır:

1)Tabiidir: İnsan toplumu tabiidir, insan tabiatı gereği sosyaldir, tek başına yaşayamaz.

2)Organiktir: İnsan toplumunun belli bir biçimde gelişmesi zorunludur.

3)Fonksiyoneldir: Bireyler, iyi yaptıkları ve belli ustalıklar kazandıkları belli bir işte uzmanlaşmaya yönelirler.
     İbn Haldun'un bedevîlerin umran ve medeniyetin aslı olduğunu vurgulamasına, göçebe cemiyetini şehir hayatının tenevvüü ile mukayese ederken göçebeliğe karşı belli bir temayül göstermesine rağmen onun asıl varmak istediği hedef İslam'ın bir medeniyet oluşturduğu tezidir. Çünkü o, insanın daima çalışarak yöneldiği hedef, mütereddin bir hayatın ve kültürün meydana getirilmesidir der. İbn Haldun ünlü eserinde göçebe hayatı ile şehirli arasındaki farklardan detaylı olarak bahseder. Bedevilerin saflıklarını daha çok koruduklarını, şehirlilerin, asabiyet teorisinde de belirteceğimiz gibi, zamanla yozlaşabildiklerini, medeniyetin zirveye ulaşmasıyla birlikte zevale doğru indiğini ve tarih görüşünde de bahsettiğimiz gibi bu çöküşün dairesel olarak yeniden bir oluşu başlattığını belirtir. Ancak onun üzerinde durduğu nokta bu mekanizmayı ayrıntılarıyla belirtmekten ziyade Rosenthal'in de işaret ettiği gibi, İslam'ın cihanşümul bir beşer medeniyeti oluşunu ortaya koymaktır. Çünkü o, İslam medeniyetinin bütün Müslüman dünyasının müşterek mahsulü olduğunu iddia ediyor. O, pek haklı olarak, Müslüman medeniyetini, ondan önce gelmiş olanlardan üstün tutuyor. Bununla beraber inhitata doğru gittiğini de söylüyor.

İbn Haldun, kültürün ve medeniyetin gelişmesi için gerekli olan ilimler, ancak büyük bir umranın ve yüksek bir hararetin bulunduğu yerde gelişir diyerek medeniyetin, bedevîlerle değil, hadarilerle iç-içe olduğunu belirtir. Çünkü İbn Haldun da bilmektedir ki İslam medeniyeti bir şehir medeniyetidir. İslam'ın doğuş yıllarında Arabistan'da şehir hayatının antitezi bedeviliktir yine aynı yazar, İslam'ın bedevîliğin değil heder’in yerleşik bölgelerdeki kabilelerin dini olduğu iddiasına delil olarak Kuran’ın Tevbe Suresi’ndeki ayeti göstermektedir: Bedevîlerin küfür ve nifakları her yönden daha ileridir. Yazara göre Kur'an bedevî çölünü inançsızlık ve isyanda şiddetli bir bölge nitelemektedir.

     Peygamberimizin hicretten sonra Yesrib’i Medine yapması ve bütün kurumlarıyla İslam şehri modelini oluşturmak için gayreti dikkate değerdir.

     Yine gelişme devrinde İslam devleti iki büyük şehir inşa ederek temeddün kabiliyetini ispat etmiştir. Bu şehirler Bağdat ve Kahire idi. Bizzat müslümanlar tarafından planlanan ve hayata geçirilen bu şehirlerde İslam, gündelik hayata dair tezlerini kuvvetle ifade edebildi. Gündelik hayat, İslam'ın menşurundan bu şehirlerde yeni değerler buldu.

     Çünkü şehir değişimin bir temsilcisidir. Fikirler kök salar, bilgiler artar, düşünceler değişir veya zedelenir, böylece insanlar öğrenirler. Yani şehir bizim enerjimizi alır ama karşılığında bizi şehirli olduğumuz için besler. Şehir ve medeniyet, etimolojik olarak da anlaşıldığı gibi her ikisi de insanın sosyal yapıya ve istikrarlı bir yönetime duyduğu ihtiyacın ifadesidir.

     
     İbn Haldun'a göre kentlilerin sorumluluğu daha büyüktür. Çünkü medeniyetin çöküşü onların görevlerini hakkıyla yapmaması, şehirde yaşamalarına rağmen şehirli değerlerini yavaş-yavaş kaybetmeleri ile hızlanmaktadır. İzzetbegoviç de dindarlığın şehrin büyümesiyle azaldığını belirtmektedir. Ancak yaptığı açıklamalarda bahsettiği şehrin tabiattan uzak, beton yığını olan bugünkü modern şehir olduğunu anlıyoruz.

     Rahatlıkla söyleyebiliriz ki hiçbir din köyden doğmamıştır, hiçbir peygamber köylü değildir. Her din şehirden doğar, en sonra köye ulaşır. İbn Haldun'un da belirttiği gibi şehir kültürünün çöküşünde ise dinler için köyler en son sığınak olurlar. Ancak onların dine bakışları samimi de olsa derinliksiz, kaba ve basittir. Şimdi de İbn Haldun'un oluşturduğu yeni ilmin ikinci anahtarına kısaca göz atalım. Umranla asabiyetin birbirini açıkladığını ve tamamladığını belirtebiliriz.



C.ASABİYET TEORİSİ


     İbn Haldun'a göre umran ağacının kökü badiye ise gövdesi mülk ve hedere, özsuyu asabiyedir.
     İbn Haldun'a göre asabiyet, herkesin nesebine ve asabiyetine bağlılığıdır. Allah'ın kullarının kalplerine yerleştirdiği soyundan geldiklerine ve yakınlarına şefkat ve bağlılık tabiatlarında vardır. Bunun sayesinde dayanışma ve yardımlaşma olur.
     Psikologlar asabiyeti kolektif şuur, kitle psikolojisi, kolektif ruh gibi kavramlarla ifade ederler. Sosyologlar ise komün al ruh, dayanışma duygusu, sosyal bağlılık, dayanışma, tenasüp bağı, yakın akraba bağı gibi terimler kullanmaktadırlar.

     Asabiyetin en büyük özelliği kabile veya topluluğu oluşturan bireyler arasında kuvvetli bir birlik, sağlam bir dayanışma, sürekli bir yardımlaşma ve doğadan gelen bir koruma duygusu, bilinci ve inancıdır.

     Asabiyet davranış biçimidir. Bu davranış biçimi kolektif olmaktadır. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurmakta, bu düşünce yine ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmeyi pekiştirmektedir. Demek ki asabiyet, kolektif his ve bilinçten doğan ortak hareket etme anlayışıdır.

     İbn Haldun'a göre bedeviler aralarındaki bu asabiyet birliğinden dolayı üstünlüğü ele geçirmekte başkalarından daha güçlüdürler. Buna bağlı olarak da değiştiklerinde cesaretlerini yitirirler.

     Makalemizin tarih anlayışı bölümünde de üzerinde durduğumuz gibi, İbn Haldun'un, toplumsal olayları, insanlık tarihini açıklarken en az ekonomik strüktür kadar önem verdiği asabiyet kavramı, aynı zamanda onun tarihî materyalist çizgide olmadığının en büyük işaretlerindendir.

İbn Haldun'a göre iki türlü asabiyet vardır:

a)Nesep, şecere (soy) asabiyeti

b)Sebep, (müktesep) asabiyeti.

     Birincisinde aynı soydan gelmek ve kandaş olmak kaçınılmaz bir şart olduğu halde, sebep asabiyetinde böyle bir şart aranmaz. İbn Haldun'a göre nesep asabiyeti ilkel toplumlarda ve bedevilerde yaygın iken, sebep asabiyeti daha çok hadari-medenî toplumlarda yaygındır.

     Asabiyeti oluşturan gücün, yüksek bir değeri, inancı ifade eden manevî bir motif, bir ideal olduğundan şüphe yoktur; ancak bu değer nesep asabiyetinde bir sülale, kabile veya kavmin üstünlüğü inancına dayandığı halde sebep asabiyetinde bir değerler, inançlar sisteminin yüceliği hususunda beslenen iman'a dayanır. İbn Haldun tarihte, daha çok nesep esasına dayalı asabiyet görülmekle beraber İslamiyet'in ortaya çıkışından sonra bu çeşit asabiyetin terk edilerek din, inanç esasına dayalı sebep asabiyetin ağırlık kazandığını ve kazanması gerektiğini, bu nevi asabiyetin öncekinden kat-kat daha güçlü olduğunu açıkça ifade eder. İbn Haldun'un bu yaklaşımı İslam’ın prensipleriyle tam bir paralellik arz etmektedir. Mesela, şu ayette nesep asabiyetinin terk edilerek, sebep asabiyetinin esas alınması, nesep asabiyetinin ancak sebep asabiyetine aykırı olmadığı ve onunla bağdaştığı durumlarda ve nispette meşru olacağı, imanın bir şartı olarak açıkça ortaya konmaktadır: Allah'a ve ahiret gününe imanda sebat eden hiçbir kavmin Allah’a ve Resulüne muhalefet eden kimselerle-velev ki onlar, bunların babaları, ya oğulları, ya biraderleri yahut soy sopları olsunlar dostlaştıklarını göremezsin. Gerçekten de Helmut Ritter kabile kardeşi kavramının İslam'la birlikte din kardeşi kavramına dönüştüğünü söyler.
     
     İbn Haldun'un asabiyetle varmak istediği asıl mana işte budur: kişilerin yaşamlarını anlamlandıran yüksek bir değer, inanç uğruna gerektiğinde hayatlarını çekinmeden ortaya koyabilme duygusu ve davranışıdır.

     Burada İbn Haldun bir medeniyet oluşumu için sebep asabiyetine dayanan bir millet oluşumuna işaret etmektedir. Çünkü medeniyet, bir ideali olan insanların büyük fedakârlıklarla gerçekleştirdikleri bir harekettir. Önce idealist bir millet yetişmeli ki medeniyetine sahip çıkıp gelişmesini sağlasın.

     Ancak şunu da belirtelim ki İbn Haldun bir dinin ilk yayılışında, özellikle peygamberliğin ilk yıllarında, insanlarda yeni fikir ve itikatlara karşı tabii bir mukavemet olacağından bunu kıracak kadar bir nesep asabiyetinin gerekli olduğunu ancak bu ilahî tebliğ kalplere yerleştikten sonra artık nesep asabiyetine gerek kalmayacağını çünkü çok daha kuvvetli inanç asabiyetinin oluştuğunu da belirtir.

     Lacoste, eserinde İbn Haldun'un bu açıdan dini düzen ile iktisadi ve toplumsal yapılar arasındaki karmaşık ilişkileri açıklamayı başardığını söyler. Müslüman dinini ve yasasını, imparatorluğu oluşturan ulusun varlığını malzeme olarak alan bir öz gibi görebiliriz.

     Bu bölümü de medeniyetler çatışması teziyle tanıdığımız Huntington'ın bir ifadesiyle bitirelim: İnsanların kendilerini tanımladıkları ve uğrunda savaşıp öldükleri şeyler: İman ve aile, kan ve inançtır.





D.Emek Kavramı
İbn Haldun’a göre her türlü kazanç ve mal ancak emek sarf ederek elde edilebilir. İnsanın tabii kaynaklardan,tabiatta kendi kendine yetişen nimetlerden istifade edebilmesi,onları kendi mülkiyetine geçire bilmesi için mutlaka emek sarf etmesi gerekir. Bütün zenginlikler o ülkedeki üretken insanların emeklerinin, çalışmalarının sonucundan başka bir şey değildir. Esas itibariyle insan için çalışmaktan başka bir geçim ve kazanç yolu yoktur. Zanaatlarda, ham maddenin işlenerek mamul ve yarı mamul hale getirilmesinde emeğin yeri ve önemi açık olarak görülür; hayvancılık, tarım ve madencilik gibi tabiatla iç içe bulunan üretim dallarında da emeğin yeri vardır. Aslında üretilen her değer tabiatla insan emeğinin bir araya gelmesinin sonucudur. Ancak çok defa bu husus gözden kaçırılarak bu unsurlardan biri ön plana çıkarılıp diğeri ihmal edilir; mesela ticaret azansının tamamını sermayeye atfedilmesi doğru değildir, emeğin payını da ihmal etmemek gerekir. Hububat üretiminde, özellikle verimli topraklarda ve fazla emek harcanmadan tarım yapılan yerlerde de emeğin üretimindeki yerinin imal edildiği görülmektedir. Çünkü medeniyetin, mamurluğun, refahın kaynağı emektir.
     İbn Haldun, fiziki olarak kendisinden çok daha güçlü hayvanlar karşısında savunmasız ve çaresiz olan insanoğlunun, hayat mücadelesinde ancak sahip olduğu iki kabiliyeti kullanarak kendini koruya bileceğini ve hatta diğer canlılara üstün gelebileceğini söylemektedir; bunlarda biri akıl ve düşünme kabiliyetidir diğeri de elidir.
     Düşünce kabiliyetiyle birleşen el zanaatlardaki maharetin kaynağıdır. Diğer taraftan elin yanında yalnız emeğin değil yine onun düşünce ve kültürle birlikte oluşturduğu bir başka unsurun, el ve kafanın birikmiş ürün olan aletin önemini de vurgulamaktadır. İnsann yeryüzünde canlı kala bilmesi için, hem üretimde hem de savunmada kullanılan bu araçların yine eş ve kafanın ortak eseri olarak konulmasına bağlıdır. İnsanın bu alet ve araçların yardımlaşma ve iş bölümünün verdiği imkânları üretmemiş olsaydı ne yaşamak için gereken ihtiyaçlarını karşılaya bilir ne de kendinde daha güçlü hayvanların saldırısı karşısında sağ kala bilirdi. İbn Haldun’a göre insanı hayvanlardan ayıran özelliklerinden biride bu şekilde alet ve araç yaparak fiziki gücünü ve emeğinin etkinliğini artıra bilmesidir.’’
Çalışmanın ekonomik yönden insanoğlunun varlığını sürdüre bilmesi için ve gerekliliği üzerinde durması yanında emek vermenin, kendi işini bizzat görmenin ahlaki, terbiyevi yönlerini de önemle vurgulamaktadır. Ona göre geniş ve tekellüflü bir hayata, bolluk ve refah şartlarının oluşturduğu alışkanlıklara kapılanların çoğu, kendilerini özel iş ve hizmetlerini görmekten dahi münezzeh sayarak başkalarını kullanmaya başlar ki bu durum o hizmetlerde çalışan kişiler kadar hizmetçi kullanan kişiler açısından da yozlaşma, yabancılaşma ve yozlaşma belirtisidir. Bu gayri tabii uygulama insan tabiatında bulunan mertlik vasfıyla bağdaşmaz, acizlik ifadesidir. Masrafları da artırdığından – çünkü bir yandan özel hizmetinde başkalarını çalıştıran kişiler tembellik ve uyuşukluğa gömülmekte, öte yandan böyle verimsiz işlerde çalışan kişilerin daha üretken alanlarda çalışmaları engellenmektedir-herkesin, toplumları iktisadi bunalımlara ve yıkıma sürükleyen bu çeşit davranışlardan uzak durması gerekir’’







E.SONUÇ

     İbn Haldun hiç şüphesiz İslam medeniyetinde yetişmiş ve onun ürünü olan dahi bir şahsiyettir.

     İbn Haldun'un en büyük meziyeti, kültürel hareket ruhunu iyice kavramış olması ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş olmasıdır. Kendisi de bu kültürün en parlak ürünüdür. Dâhiyane fikirleri ve değer biçilmez eserleri sayesinde Kur'an-ı Kerim'in Yunan Felsefesi'ne büsbütün karşı olan ruhu Yunan düşüncesi üzerindeki kesin zaferini kazanmıştır.


     Onu anlamak için gerekli olan belki de en önemli şey bu medeniyetin paradigmalarına sahip olmaktır. Kendisinin de belirttiği gibi bir medeniyet her zaman yekdiğeri ile mukayese edilemez. Onlar bir nokta üzerinde birbiriyle benzeşebilirler, diğer bütün noktalarda birbirinden ayrılırlar. Yoksa Ernest Gellner gibi İbn Haldun'dan hareketle bir İslam Antropolojisi oluşturma gibi batı medeniyetinin paradigmalarına sahip ve yine batı medeniyetinin kalıpları içerisinde yapılan çalışmalar arzu edilen sonucu vermeyecektir.

     Kültür ve medeniyet perspektifli İslam düşüncesinin ortaya koyacağı Rönesans hamlesi de İbn Haldun gibi büyük düşünürlerin eserlerinin iyi bilinip kavranılmasıyla görülecektir. Böylece İbn Haldun da bir sonuç olmaktan çıkarak haleflerine kavuşacaktır. İşte o zaman yeni katkılar ve oluşumlar beklemek hakkımız olabilir.












İnsan, alışkanlıklarının çocuğudur. (İbni Haldun)

Geçmişler geleceğe, suyun suya benzemesinden daha çok benzer. (İbni Haldun)









-SON-